монастыри и монашество в киевской руси
Я. Н. Щапов. Монашество на Руси в ХI-ХIII веках
пути проникновения монашества на Русь
На возникновение монашества на Руси и его формирование христианские монастырские традиции оказали влияние двумя путями: через монашескую литературу – рассказы о монашеских подвигах на Ближнем Востоке и в Византии, монастырские уставы, – и через личный монашеский опыт русских подвижников, полученный в Константинополе, в Палестине и, главным образом, на Афоне, где ко времени принятия Русью христианства образовались общины, наиболее полно воплощавшие христианские воззрения на жизнь человека вне «мира», человека, полностью посвятившего себя Богу.
Греческие и сирийские сочинения о монашеском подвиге, назидательные рассказы и повести в славянских переводах с греческого были хорошо известны на Руси с раннего времени.
Личный монашеский опыт
В Константинополе в монастыре жил ученик преп. Антония Печерского Ефрем, вернувшийся затем на Русь и ставший епископом переяславским. Игумен Даниил из Черниговской земли во время паломничества в Святую землю в первые годы XII в. жил в подворье лавры св. Саввы Освященного в Иерусалиме, ставшей позднее центром православия и просвещения в Палестине.
Правила монашеской жизни
Две восточно-христианские школы монашества и Русь
Житие Феодосия и Киево-Печерский патерик показывают, что в Киеве в ХI-ХIII вв., как и на Руси этого времени вообще, были известны оба основных течения монашества: и египетско-сирийское, нашедшее признание на Афоне и принесенное на Русь Антонием, и палести- но-константинопольское, которому следовал Феодосий. В Печерском монастыре они и сосуществовали параллельно, будучи представлены подвижниками, руководствовавшимися разными путями монашеского подвига, и сменяли друг друга в процессе развития монастыря.
Ступени монашеского подвига
Приходя в монастырь, чтобы посвятить свою жизнь Богу, кандидат в черноризцы некоторое время находился на низшей ступени послушества и обучения монастырской жизни. На это время ему разрешалось носить свою одежду. Затем он получал монашескую одежду (рясу) и должен был участвовать во всех монастырских «службах». Только после этого, если он выдерживал такое испытание, его постригали и облачали в монашескую мантию (длинную черную одежду без рукавов, надеваемую поверх нижней) и он становился чернецом. При этом происходила смена имени, что должно было подтвердить, что человек, посвятивший себя Богу, становится другим. Существовала и последняя, высшая ступень монашеского совершенства. После того, как монах своей чистой жизнью и подвигами доказывал свою отрешенность от грешного мира, он удостаивался принять «великий ангельский образ» («схиму», от греч. ΣΧΗΜΑ – образ). В этом случае его вновь постригали и вновь меняли ему имя, на него возлагали куколь – головной убор в виде глубокого капюшона, почти закрывающего лицо, с символическими рисунками и знаками.
Монашеский труд
Феодосий еще до поступления в монастырь в течение двух лет занимался печением и продажей просфор, а также размолом зерна для них. В монастыре, уже будучи монахом, а затем игуменом, он также приходил в пекарню, участвуя вместе с пекарями в работе, подбадривая их и «веселясь духом». Однако обычным его занятием вне службы и молитв было прядение шерсти («волны»), причем одновременно он напевал наизусть псалмы. Из этой шерсти монахи вязали на продажу носки («копытца») и шапки («клобукы»). В монастыре была общая пекарня, но не было мельницы, поэтому зерно раздавалось монахам по кельям и они сами
Кельи
Нормы поведения
Введение строгого общежительства Феодосием должно было изменить характер хозяйства монастыря и самоощущения братии: вместо отдельных иноков, объединившихся ради общей цели – спасения вне мира – и участвовавших в общих богослужениях, должна была возникнуть единая хозяйственная община с общим хозяйством, столом, строгой уравнительностью. Это равенство было очень притягательно в теории, но осуществить его в монастырской жизни оказалось трудно.
Правила и дисциплина после Феодосия
Рядовые монашеские подвиги
Уединение и затворничество
Монастырские должности. Игумен во главе монастыря
Монастырь с многочисленной братией требовал четкой организации, твердого устава, распределения обязанностей. Во главе его стоял игумен, бывший наиболее опытным монахом, хорошим организатором, способным вести дела и с внешним миром. Он должен был быть в курсе всего, что делается в монастыре и что делает каждый из братии.
Вторым после игумена лицом в монастыре был приставник – управляющий, помощник игумена, наиболее авторитетный и активный монах, возможный преемник настоятеля. Важнейшей должностью в общежительном монастыре был келарь, ведавший хозяйством, постоянной заботой которого было накормить братию, достать продукты.
Особое место в монастыре занимал священник – иеромонах. Его должность не всегда совпадала с игуменской. Первым иеромонахом был Никон, священник, поселившийся в пещере вместе с Антонием. Он постригал по указанию Антония новых иноков, служил литургию в монастырском храме, а после игумена Стефана был избран игуменом монастыря. В монастыре были и другие священники («презвитеры»), служившие в церкви и исполнявшие все нужные требы, иеродьяконы и «строители церковные» – пономари и другие церковнослужители. У игумена и пожилых и заслуженных иеромонахов были монахи – служители, которые могли быть сокелейниками.
Монастырский стол
Монастырь как хозяйственный организм
Благотворительность монастыря
Особенностью монастырей на Руси в первые века их истории, до XIV в., было то, что они создавались в городах и ближних пригородах и как церковные институты были важной составной частью древнерусского города. Не проникая вглубь территории страны, в сельскую местность, монастыри в это время мало занимались миссионерством. Вместе с тем, с участием представителей всех социальных групп страны и поддержкой княжеской власти, здесь была создана высокоразвитая христианская цивилизация, ставшая основой монашеской жизни у народов этого огромного региона в последующие века, вплоть до нашего времени.
Разнообразие характеров людей, ставших монахами, находило соответствие и в разнообразии монашеских характеров, несмотря на большее или меньшее соответствие их требованиям монастырского устава. Правда, и сами уставы регулировали внешнее проявление человеческой индивидуальности, предусматривая приложение их к различным случаям и к разным типам личности.
Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911. (Далее: Патерик). С. 14–58 (слово 8); Успенский сборник ХII-ХIII вв. М., 1971. С. 71–135; ПЛДР: XI – начало XII века. М., 1978. С. 304–391.
Патерик. С. 3–134. ПЛДР: XII век. М., 1980. С. 412–623.
Повесть временных лет. М.; Д., 1950.
Орлов А. С. Житие св. Аркадия, епископа новгородского, в списке второй половины XIV в. // ЧОИДР. 1899. Кн. 3. С. 16; Галко В. И. Житие Аркадия, епископа новгородского // Письменные памятники истории Древней Руси. СПб., 2002. Вып. 1.
Абрамович Д. И. Жития св. мучеников Бориса и Глеба. Пг., 1916. С. 199. Издано также: Макарий, митр. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 2. С. 583.
Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском патерике как историко- литературном памятнике. СПб., 1902. С. 13–140. Николаев Н. И. 1) Патерик Азбучно-Иерусалимский; 2) Патерик Египетский; 3) Патерик Римский; 4) Патерик Синайский; 5) Патерик Скитский // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. I. С. 299–308, 313–325.
Патерик. С. 11. Папулидис К. К. Из истории отношений Киево-Печерского монастыря и Афона: преподобный Антоний Печерский//Византиноруссика. 1994. № 1. С. 157–160.
Андреев ИД. Антоний Великий // Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1. С. 94.
Вступление в монашество и выход из него. Часть 6
Русское монашество
Из жития преподобного Антония Киево-Печерского видно, что когда он пришел в Киев, то, обходя многие «монастырьки», ни в одном из них не захотел остановиться, потому что его не удовлетворяла расслабленная жизнь обитателей этих своеобразных монашеских слободок. Эти монастырьки назывались слободками потому, что там жили монахи как попало, без уставов и без иерархии.
Почему же, спрашивает профессор, у нашего отечественного русского монашества в начальный его период не было очевидной ревности создавать монастыри строго общежительные, с настоящим укладом монашеской жизни? И делает такой вывод: поскольку мы восприняли монашество от греков, то, следовательно, сами греки в этот период истории страдали оскудением ревности к уставному монашескому житию. Однако это мнение противоречит выводам профессора И.И. Соколова, который доказывал обратное: монашество греческое в IX–XI веках достигло максимума своего развития и по количеству монашествующих, и качеству их подвига.
Всего монастырей в домонгольский период Е.Е. Голубинский насчитал около 70. Прием и выход из таких слободок был делом свободного произволения их насельников, но поскольку Русская митрополия была частью Константинопольской Церкви, то, следовательно, на нее распространялось каноническое право последней. Все каноны Православной Церкви имели полную силу на территории Русской митрополии, но вот как они выполнялись – это вопрос отдельного исследования.
Общежитие и особножитие
В последующие эпохи российской жизни многие из вопиющих недостатков домонгольского монашества удалось преодолеть и изжить, но не до конца. Во всяком случае перестали существовать такие уродливые формы монашества, как свободные монастырские слободки, двойные монастыри, исчезли странствующие безмонастырские монахи и монахини, но строгого общежительного монашества у нас так и не было. В большинстве своем присутствовал уклад монашеской жизни с сохранением частной собственности.
Трагедия русского монашества заключалась в том, что оно не смогло удержаться на высоте истинного общинножития и избрало для своего существования облегченное общинножитие с сохранением права частной собственности, а также третий, совсем уже слабый вариант – келиотство, когда частная собственность имела верховенство.
В истории русского монашества было несколько ярких всплесков, связанных с появлением на духовном горизонте таких сильных личностей, как преподобные Сергий Радонежский, Паисий Величковский и Нил Сорский, которые собой явили высокие идеалы иночества, но с их уходом строгое монашеское житие ослабевало и возвращалось особножитие. К сожалению, большинство монашествующих тянулось к частной собственности, к свободе, к независимому существованию.
С введением Студийского устава в Киево-Печерской лавре преподобным Феодосием появились у нас две разновидности иноков – мантийные монахи и схимники. В позднейшее время кроме двух образов монашества появился еще и третий образ иночества – так называемый рясофор. Этот образ является как бы предварительным, или подготовительным к монашеству.
Приходящие в монастыри для принятия монашества, по правилам каноническим, должны быть постригаемы не ранее как после трехлетнего испытания. Все это время они должны были носить гражданскую одежду и мирскую стрижку. Но в позднейшее время вошло в обычай надевать на желающих вступить в иночество монашескую одежду без совершения над ними монашеского пострига. Так в монастырях появился чин мирян, носящих монашеские одежды, – это так называемые рясофорные иноки. Рясофор, собственно, и означает в переводе с греческого «носящий монашеские одежды».
При поступлении в своекоштные монастыри делались вклады, что было одним из обязательных условий поступления туда. Впоследствии при поступлении в общежительные монастыри стали также брать вклады; особенно сильно эта практика развилась в городских монастырях. Одновременно эти вклады делались камнем преткновения для монашествующих. Из-за вкладов чаще всего происходило нарушение дисциплины.
Своекоштное монашество существенно отличалось и по своим идеалам, и по своему образу жизни от монашества общежительного. Конечно, и среди монахов особножитных встречались образцы высокого подвижничества, но в основной своей массе они значительно уступали монахам общежительным. Условия общежития способствовали быстрейшему духовному возрастанию и явили больше образцов истинно монашеской жизни. Если в общежительных монастырях спасались благодаря порядку и уставу, то в особножительных монастырях спасались вопреки беспорядку и отсутствию устава. Так сказать – на личном энтузиазме.
Первые русские канонические сборники
Кормчие как сборники гражданских и церковных законов были основным источником права на Руси. На них ссылались при разрешении вопросов о вступлении в монашество (и выходе из него).
Патриаршество было упразднено в 1721 году. Всеми церковными делами стал заниматься сначала некий Духовный коллегиум, а затем – Святейший Синод. Это был новый коллегиальный орган, который заменил собой и патриарха, и Поместные Соборы. С этого момента Соборы перестают созываться. Святейший Синод становится высшим органом церковной власти, но, кроме того, он же является и одним из правительственных (государственных) учреждений, где со стороны государства председательствовал мирской чиновник – обер-прокурор Синода. Как и прочие государственные учреждения, Синод имел полномочия настолько, насколько он ими наделялся от высшей мирской власти – от императора.
В данный период источниками законов для Русской Церкви служат царские указы или постановления Святейшего Синода, подписанные императором.
Вот какие меры, по мнению Феофана Прокоповича и Петра I, необходимо было принять для улучшения духовной жизни в монастырях российских.
Монашество в синодальный период
И только в XIX веке произошли позитивные изменения в отношении государства к монастырям и монахам. Стали открывать новые и восстанавливать старые обители. К 1907 году в России насчитывалось уже 970 монастырей, а число монашествующих с 1764 по 1907 год возросло почти в 18 раз.
Законы Российской империи о монастырях и монахах
За синодальный период в царской России накопилось достаточно много законов, регламентирующих отношение государства к монашествующему духовенству. Эти нормы касались и интересующей нас темы – поступления в монашество (и выхода из него). Этими законами руководствовался Синод РПЦ до принятия Временным правительством декрета «О свободе совести» в 1917 году. Некоторые указы продолжали и продолжают действовать и поныне, а некоторые утратили свою силу с момента отречения императора Николая II от престола. В основном РПЦ синодального периода руководствовалась положениями следующих инстанций:
– Полного собрания законов Российской империи (далее – ПСЗРИ),
– Свода законов Российской империи (далее – СЗРИ),
– Полного собрания постановлений и распоряжений по Ведомству православного исповедания (далее – ВПИ),
– устава духовных консисторий (далее – УДК),
– определений Святейшего Синода (далее – ОСС),
– указов Святейшего Синода, хранящихся в Московской духовной консистории (далее – УСС).
Если первые четыре после революции 1917 года потеряли юридическую силу, то ОСС и УСС продолжают действовать и ныне с поправками на Устав РПЦ 2000 года и постановлений Синода последних лет. К сожалению, многие из постановлений дореволюционного Синода мало кто знал, поэтому если подходить к существующему каноническому праву с полной ответственностью, то необходимо провести ревизию всех прошлых законов и предписаний Святейшего Синода (1721–1918 гг.) в соответствии с современными нормами канонического права.
О сложении монашества
Закон о снятии монашества появился достаточно поздно: судя по ссылкам в Полном собрании законов Российской империи» к статье 414, не ранее 10 апреля 1823 года (№ 29 413), а также 26 октября 1832 года (№ 5702). Что побудило синодалов к принятию такого решения? Попробуем разобраться, сделав небольшую историческую справку.«В начале XIX века правительство стремится создать собственный идеологический аппарат и окончательно подчинить ему бюрократизированное духовенство. Церковных иерархов предполагалось устранить от управления Церковью в центре и на местах, передав управление государственному органу. В 1817 году создается Министерство духовных дел и народного просвещения. Министру передавались административные функции Синода, устанавливался контроль за его судебной деятельностью. Синод подчинялся Министерству духовных дел. Однако уже в 1824 году министерство ликвидируется». Можно видеть, что издание закона от 10 апреля 1823 года прошло через Министерство духовных дел, которое контролировало деятельность Синода.
Мотивировкой к этим законам было то рассуждение, что беззаконное сожитие, совершаемое втайне, имеет худшие последствия для нравственной жизни общества, чем недопускаемое ранее по канонам, но дозволенное потом по снисхождению сожитие супругов.
С принятием в 2000 году Устава РПЦ и новой «Социальной концепции» некоторые синодальные законы утратили свое значение, но какие-то продолжают действовать и сейчас, конечно не в полной мере, так как поменялись условия существования Церкви.
Синодальных законов о снятии монашества и священнического сана никто не упразднял, значит, они продолжают иметь официальную юридическую силу. Эти акты позволяют подходить к решению проблемы об оставлении монашества (и священства) или с максимальной строгостью (по принципу акривии), что соответствует требованиям Вселенских Соборов, или с максимальным снисхождением (по принципу икономии), что соответствует практике позднего Синодального периода.
«Когда монашествующему лицу, сообразно с постановлениями Церкви, дозволено будет сложить с себя свое звание, то при возвращении в состояние гражданское ему предоставляется пользоваться одними правами, по роду и происхождению ему принадлежащими, без возврата преимуществ, чинов и отличий, какие могли им быть приобретены прежнею до пострижения службою» (СЗРИ. Т. 9. Ст. 253).
В Российской империи снимали монашество в трех случаях.
Снятие монашества по непреклонному желанию монаха непредосудительно поведения. Таковой просто возвращался в состояние гражданское, и ему предоставлялось пользоваться правами, по роду ему принадлежащими, без возврата преимуществ, чинов и отличий, которые он имел до пострига. Он в течение последующих семи лет находится под церковной эпитимией: во-первых, он не может быть определен на гражданскую службу; во-вторых, он не может иметь жительства в той губернии, где был монахом; в-третьих, он не может приписаться ни к какому обществу в той губернии, где был монахом; в-четвертых, он не может жить в обеих столицах, пока не кончится его эпитимия; в-пятых, он не получает обратно своего имущества, которым он распорядился при пострижении в монашество.
Снятие монашества по непреклонному желанию монаха предосудительного поведения. Во-первых, он навсегда лишается права жить в той губернии, где был монахом; во-вторых, он навсегда лишается права приписываться к городскому или сельскому обществу в той губернии, где был монахом; в-третьих, он навсегда лишается права жить в обеих столицах.
Снятие монашества за пороки, оскорбляющие монашеский сан, по решению духовного суда, без прошения со стороны монаха.
В России в синодальный период существовала система наказаний, которая включала в себя как крайний случай снятие монашества. Эта мера наказания была обусловлена тем, что все монашествующие принадлежали к духовному сословию. Духовное сословие было привилегированным. Для того чтобы лишить всех прав состояния преступников, если таковые были монахами, их надо было лишить монашества как принадлежащего к духовному сословию. Преступник в наказание за провинность лишался всех сословных прав и всех привилегий, принадлежащих данному сословию. Когда же сословные преграды исчезли, то снятие монашества в постсинодальный период стало явлением крайне редким, так как оно не лишало никаких прав и привилегий монаха и не могло быть формой наказания.
Российское правительство не признавало монашества, принятого за границей, в том числе и на Афоне.
Глава II. Первый расцвет монашества в Киевской Руси
1. Печерский монастырь и препод. Феодосий
Св. Феодосий снискал почитание и любовь уже у своих современников, ибо он поистине был «первоначальником общежития на Руси». Его житие и Патерик Печерского монастыря – главные источники, знакомящие нас с деятельностью этой выдающейся личности и с его влиянием на учеников. Патерик ценен тем, что он помогает составить целостное представление о древнерусском монашестве XI-XII вв., и в особенности о внутренней жизни монастырей в ту пору.
По своему содержанию Печерский патерик – это агиографическое описание Печерской обители и подвигов ее насельников от возникновения монастыря до конца XII или начала XIII в. Еще важнее житие св. Феодосия. Его составителем был черноризец Печерского монастыря по имени Нестор; он написал житие в конце 80-х гг. XI в., когда настоятелем монастыря был Великий Никон – то есть примерно через 15 лет после кончины святого игумена, так что еще были живы многие из братии, знавшие его при жизни. Именно поэтому в житии нет ничего легендарного. Хотя сочинение Нестора обнаруживает влияние некоторых образцов византийской агиографии, оно все-таки написано весьма реалистично и несет на себе отпечаток личности автора. Образ Феодосия был тогда еще настолько живым, почти современным для писателя, что, несмотря на использование Нестором византийских житий, вероятно в первую очередь жития св. игумена Саввы, образ этот не имеет трафаретных агиографических черт византийских святых, а скорее наделен специфическими чертами русского подвижника, которые не вполне соответствуют раннехристианскому идеалу инока. Нас поражает в Феодосии не только ревностное стремление совершенствовать свою душу и, отрешившись от всего внешнего, превратить земную жизнь в небесное жительство, но и его стремление к воздействию на мир. Эта вполне национальная черта проступает и в жизнеописаниях св. Варлаама Хутынского († 1192) и св. Авраамия Смоленского († 1220).
Наличие двух типов подвижничества говорит о том, что монашество переживало тогда пору своего становления. Но не предававшиеся изощренным аскетическим упражнениям подвижники, которые, если судить по рассказам Патерика, зачастую претыкались на пути благочестия и впадали в прелесть, а именно св. Феодосий стал начальником и наставником национально-русского подвижничества, и в более поздние времена черты его благочестия можно увидеть в облике древнерусского инока.
Феодосий был еще юношей, когда пришел в пещеру Антония, но ему уже пришлось выдержать долгую борьбу, чтобы получить от матери, не одобрявшей его склонности к иночеству, благословение на пострижение в монахи. Антоний принял беглеца из мира (около 1058 г.), и юный послушник своим смирением и терпением, своей духовной настроенностью вскоре приобрел любовь этого старца-отшельника, который велел Великому Никону постричь его. Молодой инок скоро снискал любовь и у братии; после перевода, по воле великого князя, игумена Варлаама настоятелем в новооснованный монастырь св. Димитрия, Феодосий на пятом году своего пребывания в монастыре избирается игуменом и, по благословению Антония, берет на себя это тяжкое послушание.
Но Феодосию важнее всего было соблюсти основу устава – принцип строгого общежития, который он и проводил в жизнь во все время своего настоятельства. Он, сам подвизаясь непрестанно – «in manibus opus, in ore psalmus» (в руках работа, в устах молитва), – требовал того же и от вверенной его попечению братии. Простое и в простоте своей такое впечатляющее и живое повествование Нестора показывает нам и многосторонний пастырский дар Феодосия, и его ревностное стремление к неукоснительному соблюдению принципа общежительства. Он не поощрял изощренной или чрезмерно суровой аскезы, характерной для сирийских отцов, ибо понимал, что такая аскеза не может стать общей основой монастырской киновии; в особенности это было невозможно в ту пору, когда иночество делало на Руси свои первые шаги и еще должно было пройти долгий и трудный путь, чтобы стать со временем подлинным примером христианского благочестия, идеалом для мира. Это не значит, конечно, что св. Феодосий отвергал высшие ступени аскезы. Он хорошо знал, что только они дают духовный опыт и способность к духовному руководству, что для настоятеля они являются единственным источником силы, необходимой для воздействия на братию. Сам он усердно подвизался, но в смирении своем не любил, чтобы о его подвигах знала братия и вообще современники. Лишь в юности он носил вериги. Молитва, смирение, пост заполняют его жизнь; свой игуменский сан он несет с величайшим смирением, его бедное одеяние показывает братии и великим мира сего, что бедность украшает христианина; он всегда в посте: сухой хлеб, редко овощи без масла – вот и все его пропитание, но лицо его всегда радостно; свое аскетическое делание он совершает в ночи; весь день он посвящает работе; он печется о братии, но руководит ею без чрезмерной суровости; воспитывает ее больше своим примером, чем словами, а поучает притчами; провинившихся он увещевает с любовью и кроткой строгостью. Чудеса св. Феодосия – его дар пророчества – представлены в житии как следствие его аскетических добродетелей. Эти чудеса большей частью относились к сношению иноков с миром, лежащим за монастырской стеной, ибо они, с одной стороны, подчеркивали значение милостыни мирян для монастырской жизни, а с другой – укрепляли у мирян уважение к христианским добродетелям иночества.
Житие дает нам ряд примеров служения св. Феодосия ближним, так что его можно считать первоначальником социально-христианского служения миру. Монах Нестор называет его заступником вдовиц, сирых и убогих. Его подвиги напоминают нам о палестинском иночестве. Вскоре влияние Феодосия достигло киевского княжеского двора, где он был в большой чести благодаря своим прозорливым советам; это явно выразилось в его споре с князем Святославом, в котором он победил: своевольному князю пришлось склониться перед духовной властью будущего святого.
Житие св. Феодосия дает нам множество примеров того, как велико было уважение к нему и в монастыре, и в Киеве. В своей борьбе за воплощение в жизнь христианского идеала он не делал различия между великими и малыми, между богатыми и бедными. Дух социальной справедливости и внутреннего единства людей в тех условиях способствовал христианизации общества. Особенно убедительно должна была действовать на общество христианская стойкость игумена, проявившаяся во время тяжелой и длительной ссоры со Святославом, который, попирая справедливость, изгнал из Киева своего старшего брата, великого князя Изяслава. Печерский монастырь и его братия оказались в немилости у своевольного князя; Великий Никон во второй раз покинул монастырь и на несколько лет ушел в Тмутаракань, в основанную им прежде обитель. Лишь Феодосий не выказал страха и убедил князя в его неправоте.
2. Монашество XII и XIII веков
В 1058 г. или чуть раньше Феодосий пришел в Печерский монастырь, в 1062 г. он был избран настоятелем, а умер через 12 лет – 3 мая 1074 г. За это время малое стадо подвижников, спасавшихся в пещерке Антония, выросло в многочисленную монастырскую братию, в обители выстроены были кельи и Великая церковь. Своим материальным и религиозно-духовным ростом монастырь более всего обязан был трудам святого игумена. О великом духовном значении Печерской обители для того времени лучше всего можно судить по написанному в конце XII в. посланию епископа Симона (в прошлом инока монастыря и соавтора Печерского патерика) монаху Поликарпу: «Кто не весть мене, грешнаго епископа Симона, и сиа соборныа церкви, красоты владимерьскиа, и другиа суждальския церьки, юже сам создах? Колика имеета градов и сел! И десятину собирають по всей земли той. И тем всем владееть наша худость. И сиа вся бых оставил, но веси, какова велиа вещь духовнаа и ныне обдержить мя, и молюся Господеви, да подасть ми благо время на правление. И свесть тайнаа Господь, истинно глаголю ти, яко всю сию славу и честь вскоре яко кал вменил бых, аще бы ми трескою торчать за враты или сметьем помятену быти в Печерьском монастыре и попираему человеки, или единому быти от убогых пред враты честныа тоа лавры и сотворитися просителю, – то лучши бы ми временныа сиа чти. Един день в дому Божия Матере паче 1000 лет, и в нем изволил бых пребывати паче, нежели жити ми в селех грешничих». Святой игумен Печерского монастыря стал правилом веры не только для своих собратьев и современников, но и для всего древнерусского иночества. В его образе древнерусское аскетическое благочестие обрело свое национальное выражение, идеальную меру подвижничества. Когда после некоторого перерыва древнерусское иночество переживало свой самый высокий расцвет, в понимании смысла аскезы оно сохранило внутреннюю связь со св. Феодосием. Во многих подвижниках Северной Руси жил дух первых десятилетий Печерского монастыря.
После кончины Феодосия, стремившегося удержать братию на достигнутой ступени строгой киновии, его система монашеского окормления стала претерпевать изменения. Печерский монастырь, как и другие городские обители, находился в слишком тесных отношениях с миром. С одной стороны, следствием этих отношений было постепенное обмирщение внутримонастырского быта, с другой стороны, иночество, в противодействие этому обмирщению, явило ряд примеров ужесточения аскезы; такое ужесточение подвигов в отдельных случаях приводило к впадению в прелесть. Для Печерского монастыря огромное значение имели отношения с правящим киевским князем, монастырь, подобно другим обителям, должен был считаться с княжеской милостью и немилостью. Сам Феодосий, с его великим авторитетом, мог противиться княжескому своеволию, но после него не всем настоятелям удавалось держаться на такой высоте. Все эти обстоятельства влияли на монастырский быт, и в позднейшие времена братия Печерского монастыря выглядит в ином свете, чем при Феодосии. Перед нашим мысленным взором проходит ряд фигур: затворники и строгие постники, мученики и проповедники, прозорливцы и чудотворцы. И в то же время Патерик показывает нам примеры аскетических извращений, примеры поведения, не соответствующего основным требованиям христианской жизни. Прежнее единство, которое составляло краеугольный камень феодосиевского общежития, теперь распадается.
О внутреннем надломе монашества в ту эпоху говорит житие Авраамия Смоленского, который был одной из самых своеобразных личностей домонгольской Руси. В XII в. Смоленск недолгое время переживал культурный подъем и соперничал с Киевом. Авраамий, родившийся в Смоленске вскоре после 1146 г. в богатой семье, получил очень хорошее по тому времени образование, не исключено, что он знал и греческий язык. Пострижен он был в монастыре вблизи Смоленска, где его аскетические наклонности могли лишь усилиться благодаря изучению хранившихся в монастыре творений Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина и жития св. Феодосия Печерского. Авраамий провел здесь 20 или 30 лет, живя в строгом воздержании и посвящая время молитве и, может быть, мистическому созерцанию. Монах Ефрем, ученик Авраамия и составитель его жития, сообщает, что великие палестинские подвижники, такие как Иларион, игумен Савва или Евфимий, были ему примерами для подражания. Это сообщение, равно как и другие подробности жития Авраамия, позволяют считать его приверженцем палестинской традиции, в чем его можно сравнить со св. Феодосием. Игнатий, в ту пору Смоленский епископ, не мог не заметить подвижника – и рукоположил его в иеромонаха. Это произошло уже после 1197 г. Дальше Ефрем пишет, что Авраамий каждый день совершал Божественную литургию, за которой всегда произносил проповедь. Сила и яркость его слова привлекали к нему толпы людей. Популярность Авраамия вызвала зависть и недоброжелательство у настоятеля монастыря и у монахов, так что Авраамий подвергся притеснениям. Тогда он перешел в монастырь Святого Креста в Смоленске и продолжал там свое проповедничество и пастырское служение. В своих поучениях Авраамий говорил в основном о Страшном суде, которому посвящены и две написанные им иконы. Может быть, к этому времени относится его «Слово о небесных силах» – интересный пример древнерусской ученой письменности. С большой убедительностью, с немалым даром слова рассуждает он здесь о спасении верующих, о покаянии и о приближающемся конце света. При этом Авраамий выказывает себя ревностным сторонником древнерусских эсхатологических учений. Вскоре, однако, и на новом месте у Авраамия появились завистники и недоброжелатели, которые обвинили его перед епископом в ереси, в чтении еретических книг («Голубиной», или «Глубинной», книги). Суд, в котором участвовал и представитель смоленского князя, обнаружил, что обвинение было клеветой, но для успокоения сумятицы, вызванной клеветниками, епископ отправил Авраамия в монастырь, в котором тот некогда начал свой иноческий путь, запретив ему совершать Божественную литургию, а также принимать и поучать посетителей. В житии сказано, что за эту несправедливость Смоленск постигла Божья кара – сильная жара и засуха. После того как епископ отменил запрещение, наложенное на невинного, по молитве Авраамия пошел дождь – и Смоленская земля была спасена от беды. Тогда владыка, основавший им монастырь в честь Божией Матери, назначил Авраамия его настоятелем. Эта обитель тоже стала вскоре местом паломничества верующих – люди толпами устремлялись туда. Свой монастырь, в котором Авраамий провел лишь семнадцать месяцев, он вел по пути строгой аскезы. Как рассказывает черноризец Ефрем, он всего себя посвящал собиранию души и лицезрению Страшного суда. Погруженный в аскетическое и мистическое делание, Авраамий преставился в 1219 или 1220 г. 49
Житие Авраамия, составленное вскоре после его кончины (около 1237 г.) его учеником монахом Ефремом, представляет собой ценный материал по XII в. подобно тому, чем является житие святого Феодосия для XI в. Духовная среда, окружавшая Авраамия, повторяет некоторые черты, знакомые нам по Печерскому патерику. Можно, конечно, считать, что древнерусское домонгольское монашество уже тогда вступило в полосу упадка. Но нельзя забывать, что причина этого заключена не в самом, тогда еще новом для Руси, монашестве, а в тогдашних условиях государственно-политической и церковной жизни. Внутренняя зрелость и сила иночества покоится на многолетнем непрестанном духовном делании, а древнерусский черноризец такой школы пройти еще не успел. Век Феодосия был слишком краток, и его влияние сохранялось в одном-двух поколениях монастырской братии; русское монашество еще не впитало в себя всего аскетического опыта иночества, не усвоило основ общежития. Аскетические творения святых отцов говорят о том, как медленно совершается этот процесс, какой вред может причинить перерыв в духовном делании и как легко могут монастыри подвергнуться обмирщению. Для того чтобы удержаться на достигнутой высоте, иночество нуждается не только в устоявшемся аскетическом предании, но и в живых носителях его, которые воспитывали бы новые поколения монахов в духе этого предания, как это делают столь мало известные на Западе православные старцы, и на смену себе выращивали бы новых духовных наставников. А этого-то как рази не было, ибо при всей своей личной духовности и благочестии св. Феодосий не создал «школы» аскетического миросозерцания – ни для всего домонгольского монашества вообще, ни для Печерского монастыря в частности. Поэтому в иночестве этой эпохи мы не видим «золотой середины» – строгого общежития, киновии, первой и самой важной школы черноризца: вместо этого либо чрезмерные подвиги, либо обмирщение монастырского быта.
Св. Феодосий своим житием указал на высоту монашеского чина, на его необходимость для христианского общества, и сам был примером аскетической доблести для новообращенного народа; при этом он был скорее воплощением нового русского христианства вообще, чем русского иночества.
О внутреннем раздвоении монашества в XII в. свидетельствуют и труды епископа, бывшего, пожалуй, одним из лучших творений, но, к сожалению, не творцом древнерусского аскетизма. Я говорю о Кирилле, епископе Туровском, «русском Златоусте», названном так за свои проповеди, исполненные высокого поэтического подъема. Родился он в 1130 г., а умер вскоре после 1182 г. Будучи в начале своего иноческого поприща монахом Борисоглебского монастыря в Турове, он выделялся строгостью жизни и аскетическим деланием, частью которого было даже столпничество; для своего времени он был образованным монахом. Позже (1162) Кирилл был избран епископом Турова. Среди прочих его трудов сохранились три послания, в которых он рассуждает об иноческом житии. Хотя эти послания, направленные определенным лицам, характеризуются иными чертами, нежели упомянутые ранее поучения Феодосия (в богословском отношении они стоят на более высоком уровне и представляют собой принципиальное обсуждение темы), но и по ним все-таки можно судить о состоянии монашества в ту пору. Особенно хорошо освящает отдельные черты монастырского быта послание к Василию, игумену Печерского монастыря (1182). Например, мы узнаем из него, что представления о значении великой схимы были тогда не вполне отчетливыми.
К сожалению, у нас мало материала, который бы описывал повседневную жизнь в монастыре XI-XII вв. Житие Феодосия дает некоторую опору для того, чтобы представить себе монастырскую жизнь его времени, но главным образом, если не исключительно, в самом Печерском монастыре. По более поздней эпохе и по другим монастырям наши сведения носят весьма отрывочный характер. Житие Авраамия в этом отношении тоже не очень содержательно, поскольку его составитель ограничивается повествованием о событиях жизни самого Авраамия.
Управление монастырем сосредоточивалось в руках игумена, если же монастырь был ктиторский, то в своих распоряжениях игумен должен был считаться с волей ктитора. Если настоятель был строгим аскетом и ревнителем хорошо поставленного монастырского уклада, то задача его была особенно трудной, ибо он должен был находить средний путь между строгим исполнением монастырского устава и княжеской волей. Княжеская власть над монастырем содействовала его обмирщению, что проявлялось и в материальной зависимости обители от этой власти. Княжеские вклады были главным источником существования монастырей. А тут еще и приношения от частных лиц, от владык, от богатых купцов и иных дарителей… 52
3. Религиозно-культурная деятельность монашества
К внутреннему раздвоению монашества вело и то обстоятельство, что на его плечи легла великая задача национально-культурного просвещения.
Древнерусская письменность, которая вся в той или иной степени имеет религиозно-нравственную направленность, вышла из монастырской среды. Не все сочинения были вполне оригинальны, но древнерусский писатель-монах вообще мало стремился к тому, чтобы непременно создать нечто новое. Причиной этого отчасти была недостаточная образованность церковных кругов, отчасти же – великое почитание книги вообще и религиозных творений в особенности, ибо они содержат в себе Божественную истину и человеческая рука ничего не смеет добавлять к ним от себя. И все-таки древнерусскими монахами создано немало произведений, несущих на себе печать творчества.
Здесь мы не можем обозреть всю древнерусскую письменность. Достаточно будет лишь подчеркнуть особую роль древнерусского инока в создании этой письменности и подробнее остановиться на двух ее жанрах: древнерусской проповеди и летописи.
Первая свидетельствует о религиозно-нравственном, а вторая – о национально-культурном служении монашества.
Кирилл Туровский и Климент – оба принадлежат к монашеству XII в., эпохе, когда византийская ученость уже в течение двух столетий оказывала влияние на русские церковные круги, и влияние это не могло остаться бесплодным. Но у них был еще один предшественник, блестящий проповедник в среде новообращенного народа, соединявший в себе глубокую веру, дар слова и ярко выраженное национальное сознание. Это был митрополит Киевский Иларион.
Древний летописец, который сообщает нам, что Иларион был сначала священником в дворцовой церкви в Берестове (вероятно, будучи иеромонахом), называет его, как уже было сказано, «мужем благим, книжным и постником», но ничего не говорит о его происхождении. Скорее всего, благодаря постоянному общению с нерусскими кругами – с болгарами и греками – Иларион смог получить христианско-богословское образование. Но перед нашим мысленным взором Иларион предстает не только как ученый христианин. Это был христианин с сильной склонностью к аскезе, возможно, он был первым русским монахом. Неполнота сведений о жизни Илариона связана с пробелами в материалах об истоках русского иночества вообще. Где он вступил на стезю подвижничества, мы не знаем. Он вырыл себе пещерку на берегу Днепра, чтобы иметь тихое место для молитвы и собирания души; рукоположение он мог получить в 1037–1039 гг., а позже, в 1051 г., по воле великого князя Ярослава и с согласия народа он был наречен Киевским митрополитом. Еще в пору своего пресвитерского служения, около 1039 г., он, по не вполне известному поводу, произнес слово. Это слово, известное под названием «Слово о законе и благодати», является подлинным шедевром ораторского искусства, что признает и осторожный в оценках Е. Е. Голубинский, большой скептик во взглядах на русскую церковную историю.
В начале «Слова» Иларион сравнивает Ветхий Завет («закон») с Новым Заветом («благодатью»); Ветхий Завет – это лишь приуготовление к Новому Завету; во второй части «Слова» он говорит о князе Владимире, воздавая ему хвалу за то, что он просветил свой народ светом Христовой веры; третья часть «Слова» – это молитва Богу, произносимая от имени всей новообращенной Русской земли. Иларион в своем творении утверждает историко-философскую идею о том, что в мировой истории, направляемой Божественным Промыслом, происходит смена народов, стоящих в центре исторического процесса. Избранный Богом Израиль и его история – это приуготовление, эпоха закона, а на смену ей идет эпоха благодати, эпоха христианства, эпоха истины и спасения человеческого рода. Князь Владимир потому заслужил похвалу, что он своим подвигом ввел русский народ в «Царство благодати». Иларион особо подчеркивает значение той душевной настроенности Владимира, которая привела его к обращению.
Национально-патриотические воззрения Илариона и его национально-церковная оппозиция грекофильской легенде об обращении Владимира были той идеей, которая выражала национально-культурные воззрения всего древнерусского иночества, в особенности печерской братии, и ревностно исповедовалась русским монашеством. Такие воззрения способствовали укоренению мысли о русификации Русской Церкви, в результате чего произошел ряд исторических событий, говорящих о наличии в Русской Церкви оппозиции политике Константинопольского патриарха. Национальные настроения Илариона были, возможно, не последней причиной того, что Ярослав в 1051 г., когда его отношения с Византией особенно обострились, велел Собору русских епископов хиротонисать Илариона и возвел его на вдовствовавший после смерти Феопемпта престол Киевских митрополитов. Начиная с этого времени сведений о митрополите Иларионе нет; на кафедре он оставался недолго: когда Ярослав стал снова искать примирения с Константинополем, Илариону пришлось оставить престол (105455).
Такую замечательную личность, как Иларион-Никон, невозможно изъять из истории древнерусского монашества, он должен стоять в центре внимания при выяснении вопроса о национальном самосознании Древней Руси. Национально-культурное творчество поглощало значительную часть духовных сил монашества, и в определенном смысле это имело негативные последствия для чисто аскетического делания, в первую очередь для братии Печерского монастыря. Но не известно, что было тогда важнее для Киевской Руси: формирование национально-русского самосознания или воспитание двух-трех поколений иноков, становление которых страдало из-за обмирщающего влияния государственных и социальных условий. Позднейшая история говорит скорее за первое.
Еще одно, последнее сказанье –
И летопись окончена моя,
Исполнен долг, завещанный от Бога
Мне, грешному. Недаром многих лет
Свидетелем Господь меня поставил
И книжному искусству вразумил;
Когда-нибудь монах трудолюбивый
Найдет мой труд усердный, безымянный,
Засветит он, как я, свою лампаду –
И, пыль веков от хартий отряхнув,
Правдивые сказанья перепишет,
Да ведают потомки православных
Земли родной минувшую судьбу,
Своих царей великих поминают
За их труды, за славу, за добро –
А за грехи, за темные деянья,
Литературно-исторические и агиографические труды печерских черноризцев весьма способствовали формированию национального самосознания Древней Руси. Другие литературные памятники XII в., например, «Хождение в Святую землю игумена Даниила» и «Слово о полку Игореве», говорят о том, что национальное самосознание глубоко укоренилось в народной душе. Не будет преувеличением сказать, что задача формирования национального самосознания складывавшегося Русского государства главным образом и в первую очередь решалась древнерусским иночеством. С точки зрения государственной и национально-политической это, разумеется, являлось великой заслугой монашества, но с чисто церковной и христиански-аскетической точки зрения это было небезопасно для духовного возрастания первых поколений иноков, которые должны были бы предать себя лишь собственно духовным подвигам в условиях строго соблюдаемого монастырского общежития.
Церковь и монашество стремились избежать опасности обмирщения, возникавшей из-за многообразия их деятельности. И как мы увидим дальше, им это удалось, но не в результате мероприятий, предпринятых церковной властью, а потому, что само иночество, опираясь на аскетические настроения русского народа, выдвинуло для решения этой задачи новых подвижников и обрело в себе новые силы.
Goetz. Das Kiever Hцhlenkloster. 3; ср.: Никольский Н. О древнерусском христианстве, в: Рус. м. 1913. 6; Федотов. С. 248.
Дмитриевский. Описание литургических рукописей. 1. Киев, 1895. Введение. С. XCV-XCVI, 1–152; Лисицын. С. 13–160; ср.: Diehl, в: BZ. 1. S. 521; Красносельцев. Типик церкви святой Софии в Константинополе. Одесса, 1892.
Устав св. Феодора, в: Migne. 99. P. 1704 и след., 1813 и след.; а также в: Дмитриевский. 1. С. 224–238. Введение. С. CVII и след.; ср.: Лисицын. С. 161 и след. Устав Алексия в: Голубинский. 1. 2 (2-е изд.). С. 494–507. Киево-Печерский патерик (1911). С. 24–26, 28, 14.
атерик (1911). С. 14–56; ср. работы Чаговца и Федотова.
Поучения Феодосия в: Пономарев. 1; об идентичности поучений ср.: Шахматов, в: ИОРЯС, 1893. С. 827–33; Никольский. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений X и XI вв. СПб., 1906. С. 157–166.
Патерик (1911). С. 26, 27, 29, 39, 41, 43. Лавр. лет. под 6559, 6582, 6583, 6599, 6604 гг.; Goetz. Das Kiever Hцhlenkloster.
Патерик (1911). С. 83–86; Приселков. Очерки. С. 246, 367; Goetz. S. 207.
Ср.: примеч. 4; Абрамович. С. 133 и след.; Schneider. Theodor v. Studion und sein Zeitalter (1892). S. 40.
Аскетическую традицию св. Феодосия представляют подвижники: Никола Святоша, Прохор, Григорий, Спиридон, Алипий; ср.: Патерик. Гл. 20, 27, 28, 31.
О культурном расцвете Смоленска см. Никольский. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича (1892). С. 138; Лавровский. О древнерусских училищах (1854). С. 49; Ключевский. Древнерусские жития (1871). С. 54. Об Авраамии: Редков. Ук. соч.; Федотов. Ук. соч., в: Прав. м. 2 (1930); Макарий. 3. С. 64–67, 205–210. «Слово о небесных силах» в: Известия Академии наук. 9 (186061). С. 188 и след.; еще ср.: Вилинский. Житие св. Василия Нового. 1 (1913). С. 311; Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха (1889). С. 121; кроме того: Шевырев. История русской словесности. 3 (1858). С. 15; Буслаев. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. 2. С. 119.
Калайдович. Памятники российской словесности XII в. (1821). С. 102–131 (два послания); все три послания в: Творения св. отца нашего Кирилла, епископа Туровского (1880). С. 90–127; о самом Кирилле см.: Введение, в: Творения; Голубинский. 1. 1 (2-е изд.). С. 797; Пономарев. 1. С. 98 и след.; Патерик (1911). С. 28.
Патерик (1911). С. 24–26; Goetz. S. 128–134; Лавр. лет. под 1051, 1074, 1086, 1096, 1108 и др. гг.; Патерик (1911). С. 39, 41 и др.; Ипат. лет. под 1154, 1158, 1187, 1113 и др. гг.; Goetz. S. 165. Ср. также отрывки из духовной грамоты св. Варлаама Хутынского (1112), которые содержатся в известном сочинении С. Герберштейна «Rerum Moscoviticarum Commentarii». Antverpiae, 1557. P. 29–30.
Смирнов. Древнерусский духовник (1914). Гл. 1.
Никольский Н. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII в. (1892). Можно упомянуть еще одного русского проповедника – Серапиона, епископа Владимирского († 1275), который некоторое время был игуменом Печерского монастыря; его поучения (всего 5) глубокомысленны и очень хороши в литературном отношении.
Никольский. Материалы (1906). С. 75–76; Приселков. Очерки; Пономарев. 1. С. 48–58; Голубинский. 1. 1 (2-е изд.). С. 844; «Слово о Законе и Благодати» в: Пономарев. 1. С. 59–79.
Шахматов. Корсунская легенда о крещении Владимира (1906); он же. Разыскания; Пархоменко. Начало христианства на Руси (1911); Приселков. Нестор-летописец (1924). С. 52, 74–77; ср.: Baumgarten N. de. Saint Vladimir et la conversion de la Russie (1932), в: Orientalia Christiana. 79.
Приселков. Митрополит Иларион, в схиме Никон, как борец за независимую Русскую Церковь, в: Сборник в честь С. Ф. Платонова (1911). С. 188–201; он же. Очерки; он же. Нестор-летописец (1924); ср.: Шахматов. Разыскания.
Патерик (1911). С. 21, 24, 33; Приселков. Очерки. С. 206, 235; Голубинский. 1. 1. С. 687; 1. 2. С. 776 (2-е изд.); Шахматов. Разыскания. С. 435.
Георгиевский. Христианство в понимании русских людей в домонгольский период (1893); Сумцов. О национальном самосознании в домонгольской Руси (1905); Шахматов А. Разыскания (1908); Шахматов М. Опыты по истории древнерусских политических идей. 1. Прага, 1927. Общий очерк древнерусского летописания дан в: Сперанский. История древней русской литературы. 1 (1914). С. 301–318; 1 (1920). С. 325 и след.
Пушкин А. С. Борис Годунов.
Об истории возникновения древнерусской летописи см.: Шахматов А. Разыскания (1908). С. 420–460; он же. Повесть временных лет (1916); Сперанский. Ук. соч.; Богуславский. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности Нестора, в: ИОРЯС (1914). 1. С. 131; 3. С. 153–191; Истрин. Замечания о начале русского летописания, в: ИОРЯС (1921). С. 45–102; (1922). С. 207–251; Никольский Н. Повесть временных лет. 1 (1930). Литературу по летописи см. в: Никольский. Материалы (1906). Немецкий перевод: Die Nestor-Chronik. Изд. К. Траутмана. Leipzig, 1931, в: Slav. – Baltische Quellen und Forschungen. 6.
Приселков. Нестор-летописец (1924); Петухов. Русская литература. Древний период (1916). С. 16–18; ср. литературу в примеч. 56.
Голубинский. 1. 1 (2-е изд.). С. 743; «Память». Там же. С. 238–247. Шахматов. Разыскания. С. 34–40, 437 и след.; Никольский. Материалы (1906). С. 225, 228, 230–233; Серебрянский. Древнерусские княжеские жития (1915). С. 48–51.
Вам может быть интересно:
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»