основоположник христианской историографии создатель жанра церковной истории
Церковная историография
Под именем историографии разумеются опыты более или менее связного изложения жизни Церкви по историческим источникам и собственным наблюдениям. Появление таких опытов свидетельствует о том, что Церковь стала уже историческою силою, и таковое её положение в мире начинает ясно сознаваться.
Первым историографическим памятником является книга Деяний апостольских, принадлежащая святому Луке, изображающая рождение Церкви Христовой в мире и первые десятилетия её существования. Затем следует упомянуть «‘Υπομνήματα» (Достопамятности) Егезиппа, сочинение, появившееся около 170 г., отличавшееся впрочем, более полемическим, чем историческим характером. — В первой половине III в. Юлий Африкан первый указал в своей хронике главнейшие даты христианской церковной истории и поставил в соотношение к событиям светской истории. К этому времени приблизительно относится и хроника Ипполита.
Церковную историю принято делить на два периода: первый от начала до появления лютеранства, второй от лютеранства и до наших дней. Первый период, вообще говоря, время собирания церковно-исторического материала, а второй — обработки его.
Период I
Отцом церковной истории считается Евсевий, епископ Кесарии Палестинской (338). Он составил четыре исторических сочинения разного достоинства и значения:
Продолжателями Евсевия в V веке были — Сократ, Константинопольский адвокат (схоластик): он написал церковную историю в VII книгах (305-439); Эрмий Созомен, тоже адвокат; его церковная история в девяти книгах (324-423) находится в сильной зависимости от Сократа; епископ Кирский Феодорит написал церковную историю в пяти книгах (320-428). В VI веке Феодор Чтец, сделавший сначала извлечение из упомянутых источников (1 книга), а потом продолживший Сократа до 527 г. т.е. года смерти Юстиниана I (2 книга). Антиохийский схоластик Евагрий оставил историческое сочинение в шести книгах, обнимающее собою время от 431 г. до 594 г.
В средние века замечается упадок в церковной историографии; специальных трудов не появляется, и церковная история присоединяется ко всеобщей. Такова хроника Феофана, с 285 г. до 11 июня 813 г. с многочисленными продолжателями — хроника Георгия Синкелла, Георгия Амартола, патриарха Никифора, Льва диакона (X в.), Анны Комнен, Зонары, Кедрина и многих других (в IX-XII вв.). Из последующего времени наиболее содержательными являются хроники Никиты Хониата (XIII в.), Никифора Григора (XIV в.), Иоанна Кантакузена и Никифора Каллиста. От последнего (Т в I половине XIV века) мы имеем церковную историю в восемнадцати книгах, от Рождества Христова до 610 г.
Из сирийских источников достоин особого упоминания историк VI в. Иоанн Ефесский; из восточных вообще — Александрийский патриарх Евтихий († 940), писавший на арабском языке.
На Западе дело началось с переводов и компиляций восточных историографических сочинений.
Блаженный Иероним перевел хронику Евсевия и продолжил её до 378 г. Пресвитер Руфин перевел церковную историю Евсевия и продолжил её до 395 г. Затем следует упомянуть Historia sacra (начало V в). Сульпиция Севера, хронику Павла Орозия, ученика блаженного Августина. Кассиодор (умерший во II половине V в). использовал переведенных на латинский язык схоластиком Епифанием греческих историков Сократа, Созомена и Феодорита и составил по ним сокращенную церковную историю, так называемую Historia tripartia — главный учебник для средних веков. Из IX в. известен аббат Анастасий, составивший церковную историю.
Период II
XIX век внес много нового благотворного в нашу область, освободившуюся теперь от конфессиональных интересов и субъективности и вступившую на путь объективного исследования прошлого жизни Церкви. Новая историография отличается научностью и проникнута идеей органического развития, XIX столетие ознаменовалось появлением трех церковно-исторических школ — Неандеровой, Новотюбингенской и Ричлианской. Шлейермахеро-Неандерова школа признает божественный характер за личностью Иисуса Христа, отличается ортодоксальным направлением в построении церковной истории, лишь в церковной организации и культе, и особенно видит примесь человеческого элемента в «пресвитерской касте». «Человечество еще не могло утвердиться на высоте чисто духовной религии; иудейская точка зрения была ближе для понимания христианства для воспитываемой массы, только что отставшей от язычества» (Aug. Neander. Allgemeine Geschichte. V-I. S. 297-298). К этой школе принадлежит Бидеман, Герике, Куртц, Шенкель, Гагенбах, Ульман, Газе (1891 г). и Фон Шафф (1819-1893 г.).
Школа Баура, или Новотюбингенская, видит борьбу в истории первоначальной Церкви между иудео-христианством и языко-христианством, которая завершилась во II веке взаимными уступками и примирением. К школе Баура принадлежит Целлер, Швеглер, Штраус, Кестлин, Гильгенфельд, О. Пфлейдерер и другие.
Школа Ричлианская есть только ветвь тюбингенской, но отрицает борьбу между апостолами и не приписывает никакой роли иудео-христианству в образовании первоначальной Церкви. Однако и эта школа признает изменение апостолами учения Иисуса Христа и сообщение ему универсального характера. Тюбингенская и Ричлианская школы не признают Иисуса Христа Сыном Божиим в собственном смысле. Самым выдающимся представителем Ричлианской школы является Гарнак, которому принадлежат, между прочим, такие выдающиеся труды, как «Geschichte der a’ltchristlichen Literatur bis Eusebius», В. I-III, «Lehrbuch der Dogmengeschichte», B. I-III, «Das Wesen des Christentums» и многие другие.
Из других сочинений немецких протестантских авторов упомянем:
Введение в историю Церкви – Часть 2 – Обзор историографии по общей истории Церкви – Учебное пособие
Содержание
Введение
Формально разделить церковно-историческую литературу на «источники» и «историографию» довольно сложно.
Под историографией мы традиционно понимаем в узком смысле – совокупность исторических исследований, посвященных определенной теме или эпохе (например, историография эпохи эллинизма или историография монашества), или совокупность исследований, обладающих внутренним единством в идеологическом, языковом или национальном отношении (например, марксистская, англоязычная или немецкая историография); в широком смысле – вспомогательную историческую дисциплину, изучающую историю исторической науки.
Какое бы определение историографии мы ни взяли за основу, мы должны будем сказать, что авторские особенности изложения, формирующие определенную тенденцию и даже основы исторической концепции, присутствуют в исторических трудах уже с древности. Именно поэтому началом историографии часто считаются произведения греческих историков Гекатея Милетского (ок. 550 – ок. 490 до н.э.) и «отца истории» Геродота (ок. 484 – ок. 425 до н.э.).
Эта традиция исторического исследования была в полной мере унаследована авторами, создавшими и развившими литературный жанр церковной истории (historia ecclesiastica), начиная с Евсевия Памфила и его первых продолжателей. Более того, уже ранними историками Церкви при обработке собранного ими источникового материала активно применялся историко-критический метод, основы которого были заложены в древности Фукидидом (между 470–450 – ок. 399–396 до н.э.).
Так, Фукидид в своей «Истории» (1.20–22) отталкивается от того очевидного факта, что «большинство людей не затрудняет себя разысканием истины и склонно усваивать готовые взгляды», «принимать на веру от живших раньше без проверки сказания о прошлом, даже если они касаются их родины». Он отказывается верить «историям, которые сочиняют логографы (более изящно, чем правдиво), историям, в большинстве ставшим баснословными и за давностью лет не поддающимся проверке». Поэтому он ставит перед собой задачу «основательной проверки сведений», попутно отмечая, что историческое изыскание – «дело нелегкое, потому что свидетели отдельных событий давали разное освещение одним и тем же фактам в зависимости от их расположения к одной из воюющих сторон или силы памяти».
«Отец церковной истории» Евсевий Кесарийский, начиная свой труд, использует практически те же посылки, от которых отталкивался его древний предшественник. Определяя широкие задачи своего сочинения – дать изложение основных событий и проблем церковной истории от ее начала, от апостольских времен (чтобы показать «тем, кто считает, что христианство возникло не раньше вчерашнего дня. его древность и Божественность»), и до современности, – он оговаривается: «Сразу, однако, я прошу у людей благожелательных снисхождения к своей работе: я сознаюсь, что осуществить это обещание в совершенстве и полноте свыше моих сил, ибо я первый берусь сейчас за такое повествование и вступаю как бы на нехоженую и непроторенную дорогу. Не мог я найти никаких следов от людей, шедших до меня по той же дороге, если не считать самых что ни на есть мелких рассказов, в которых всякий по-своему оставил частичное повествование о пройденном им отрезке времени: словно вдалеке высоко поднятые факелы были голоса людей; словно откуда-то сверху со сторожевой вышки нам кричат и указывают, где следует идти и как направлять ход рассказа, не блуждая и в безопасности.
Все, что в их там и сям рассеянных воспоминаниях я сочту полезным для поставленной себе цели, я соберу; словно на лугу духовном, я, как цветы, подбираю у старых писателей нужные мне сведения и стараюсь представить их в историческом повествовании как нечто цельное. (. )
Выверяет же историк источниковую информацию либо по архивным материалам, доступным ему (например: Ibid. I.7.13), либо на основании устных сообщений (например: Ibid. I.7.11), либо, наконец, по «истории греков» (например: Ibid. I.7.12) и другим доступным письменным памятникам, в том числе содержащим записанные «для будущих поколений» повествования «старых пресвитеров» (Ibid. VI.13.9). Даже о еретических произведениях он старается писать со слов тех, кто имеет информацию непосредственно от самих еретиков. Например, об апокрифическом «Евангелии Петра» он пишет на основании сообщений Серапиона Антиохийского, который раздобыл это евангелие «от людей, признающих его, то есть от преемников тех, кто его ввел и кого мы зовем докетами» (Ibid. VI.12.6).
Для доказательства же подлинности источников, претендующих на апостольское происхождение, Евсевий вводит, помимо древности упоминаний и стилевых особенностей, специфический критерий – богословскую безупречность.
Таким образом, и здесь мы видим, с одной стороны, концептуальный подход к предмету исследования (представить историю Церкви как целостный исторический процесс); с другой – определенные теоретические взгляды на исторический процесс в его совокупности с намеком на цикличность, повторяемость истории, делающую полезным изучение ее уроков; и, наконец, формулировку целей исследования и использование специфических методов анализа источников.
Последователи Евсевия, хотя и часто цитируют его без ссылок, периодически проявляют к его работе отношение как к произведению литературному, а не только как к источнику фактологической информации и критикуют его, при необходимости, не столько даже как источник, сколько как исследование, содержащее субъективную авторскую интерпретацию событий и явлений.
Это же отношение к трудам ближайших последователей Евсевия выказывают их более поздние коллеги.
И в целом жанр специальной историко-церковной литературы невозможно оценивать исключительно с позиций источниковедческой объективности. Как правило, основная задача historia ecclesiastica – не простое изложение событий и анализ деятельности тех или иных исторических личностей. Главная цель таких произведений – доказать истинность того или иного догматического течения, разделяемого авторами соответствующих исследований. Отсюда мы имеем «Истории» православные, арианские или полуарианские, монофизитские и т.д. – в зависимости от того, какие именно церковные догматы считали их авторы спасительными для себя и читателя, а какие – глубоко ошибочными и еретическими, закрывающими тем самым человечеству путь к спасению в соединении со Христом через истинную Его Церковь, основанную на последовательном преемстве иерархии и истинности церковных Таинств.
Итак, и сами древние и средневековые церковные историки, и их современники и ближайшие потомки воспринимали значительную часть трудов, написанных в жанре церковной истории (если это не были сухие хроники с некомментированным перечислением исторических фактов, каковых в чистом виде, нужно сказать, литература и не знает), не только в качестве источников, но и как историографические произведения, имеющие определенную авторскую тенденцию. Именно поэтому мы встречаем подчас не просто использование материала таких трудов последующими авторами, но и начала цитирования с упоминанием оригинальной авторской позиции (или тенденции) по тому или иному вопросу.
В этой связи началом историографии истории Церкви в собственном смысле слова мы предлагаем считать те историко-церковные исследования, где впервые в широком масштабе был применен историко-критический метод не только в отношении отдельных фактов церковной истории, но и в отношении истории Церкви, взятой в целом, в ее исторической динамике – от зарождения земной Церкви и до времени жизни авторов соответствующих научных трудов.
При этом для начальной стадии развития историко-церковной историографии нельзя упускать из виду ее выраженную конфессиональную ориентацию – продолжение линии церковных историй древности и Средневековья. Так, знаменитые «Магдебургские центурии» – произведение, с которого принято вести отсчет историографии истории Церкви, – имеют заданную a priori антиримскую, антикатолическую направленность, а «Анналы» кардинала Барония – первое исследование всемирной церковной истории, возникшее в рамках Католической церкви, – представляют собой яркую апологию католицизма и развенчание заблуждений протестантизма.
Эта тенденциозность дала основание для выделения специфических направлений историко-церковной науки – католической, протестантской, а позже православной и даже атеистической историографии истории Церкви. Такое конфессиональное разделение безусловно господствует в историко-церковных трудах вплоть до рубежа ХІХ–ХХ вв. Да и доныне для историко-церковных произведений целого ряда авторов конфессиональная тенденция является подчас определяющей, придавая их сочинениям выраженный апологетический характер. При этом мировоззренческий атеизм ряда историков и научных школ отнюдь не добавляет объективности их историко-церковным построениям, а в ряде случаев может приводить к непониманию специфических историко-церковных реалий.
Настоящее пособие (прежде всего ввиду действительно необозримого числа исследований, касающихся церковной истории, и физической невозможности дать в ограниченном объеме настоящего издания обзор даже большинства из них) решает преимущественно практические задачи, связанные с преподаванием курса общей истории Церкви и связанных с ним специальных и вспомогательных исторических дисциплин. Этими задачами обусловлены его структура и отбор предлагаемого к изучению материала.
Пособие состоит из трех разделов: в разделе 1 собран материал, связанный с изучением истории Церкви за рубежом; в разделе 2 представлена отечественная литература по общей истории Церкви; раздел 3 посвящен литературе по церковной и христианской археологии.
В разделах выделены главы, посвященные общим проблемам церковной истории (они ориентированы на студентов исторических факультетов университетов, слушающих поточный курс общей истории Церкви), а также патрологии, истории канонического права и истории христианского богослужения; в разделе 1 специально введена новая для историко-церковной историографии глава, посвященная проблемам взаимодействия Церкви и общества (данные главы рассчитаны на студентов, специализирующихся по кафедре истории Церкви).
Авторы пособия стремились избежать конфессионального подхода в процессе изложения материала, однако при необходимости (там, где это требуется учитывать в целях более объективного отражения особенностей научных концепций) указывается конфессиональная принадлежность тех или иных научных школ и отдельных авторов.
Одна из задач настоящего пособия – дать в руки студентов не только аналитический, но и справочный материал, который позволит ориентироваться в безбрежном море специальной литературы по всеобщей истории Церкви. Решению этой задачи подчинен научный аппарат книги – многочисленные сноски справочного и подчас аналитического характера, а также именной указатель. Помимо монографических исследований и статей, в ряде случаев дан обзор периодических изданий, связанных с историко-церковной проблематикой.
Учебное пособие подготовлено авторским коллективом на базе кафедры истории Церкви исторического факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова. В основу издания положены учебные курсы по общим и специальным дисциплинам, читавшиеся авторами на данной кафедре в течение ряда лет.
В подготовке издания приняли участие: д.э.н., профессор, заслуженный экономист Российской Федерации В.В. Симонов (разд. 1–2, за исключением материалов по новогреческой и армянской историографии в разд. 1); д.и.н., профессор Л.Г. Хрушкова (разд. 3); к.и.н., доцент К.А. Аветисян (разд. 1, гл. 1, § 18); к.и.н. А.Г. Зоитакис (разд. 1, гл. 1, § 17; гл. 2, § 5; материалы по новогреческой историографии в иных главах). Общая редакция осуществлена В.В. Симоновым, именной указатель составлен Е.А. Босиной. В подготовке иллюстраций для разд. 3 принимала участие М.Н. Бузыкина.
Телеология (греч. τέλος, Gen. τέλειος – результат, завершение, цель) – онтологическое учение о целенаправленности бытия, целевом назначении того или иного материального или социального процесса, с особым видом причинности – целевой, отвечающей на вопрос: для чего, ради какой цели совершается тот или иной процесс (принцип «конечных причин» – causa finalis, согласно которому идеально постулируемая цель, конечный результат, оказывает объективное воздействие на ход процесса).
Цит. по: Фукидид. История / Подг. Г.А. Стратановский, A.A. Нейхард, Я.М. Боровский. Л., 1981. (Курсив везде наш. – B.C.)
Цит. по: Евсевий Памфил. Церковная история. M., 1993. (Курсив везде наш. – B.C.)
См.: Иероним Стридонский. Книга о знаменитых мужах / Пер. М.Ф. Высокого // Церковные историки ІV–V веков. M., 2007.
Цит. по: Евагрий Схоластик. Церковная история. Кн. І-VІ / Пер., вступ. ст., коммент., прил. И.В. Кривушина. 2-е изд., испр. СПб., 2006. (Курсив в цитате наш. – B.C.)
Цит. по: Сократ Схоластик. Церковная история. M., 1996.
Первая часть пособия, посвященная историко-церковным источникам, опубликована в 2012 г. (Введение в историю Церкви. Ч. 1: Обзор источников по общей истории Церкви: Учеб. пособие / Под ред. В.В. Симонова. M., 2012).
См.: Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее представителях с IV до XX в. СПб., 2001 (1-е изд. M., 1898; 2-е изд. СПб., 1903).
См.: Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002.
См.: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991 (и др. изд.).
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»
Раздел I. Рождение церковной историографии: Евсевий Кесарийский
Проблема прошлого всегда оставалась актуальной для христианства. Для новозаветных авторов это было теократическое прошлое Ветхого Завета, которое предсказывало и подготавливало Евангелие, открывшее новую историческую эпоху. Настоящее становилось для них неизбежным звеном в цепи движения истории от ее истоков до ее финала, частью важнейшего ее периода – периода христианского. Однако эсхатологизм ранних поколений христиан делал такой историзм формальным, ибо он превращал Воплощение не в начало нового отрезка истории, но в знамение близкого ее конца. Замкнутость исторической перспективы лишала изучение христианской эпохи всякого смысла.
Эта первая со времен Геродота и Фукидида коренная трансформация европейской исторической мысли и в то же время одна из ключевых вех интеллектуальной истории христианства, естественно, не была следствием внезапного озарения, посетившего первого церковного историка. Раннехристианские авторы в той или иной мере обращались к проблеме истории церкви, и именно им новый историографический жанр был обязан своими теоретическими предпосылками. Но практическое исполнение вставшей перед церковными мыслителями задачи выпало на долю Евсевия.
Глава I. Предыстория христианской церкви в трактовке Евсевия
Главный труд Евсевия Кесарийского повествует об истории трех первых веков христианской эры, то есть периода, заключенного между Пришествием Христа и триумфом Константина Великого. Однако первый церковный историк не мог пройти мимо дохристианской эпохи, идущей от Адама до Воплощения.
За первым актом Приготовления последовал второй, связанный с распространением законов Моисея уже по всему миру. Узнав их, законодатели и философы других народов вывели своих сограждан из мрака первобытной дикости к свету цивилизации и мирной жизни. Теперь уже все человечество оказалось подготовленным к Евангелию, и именно в этот момент – в момент рождения Римской монархии – происходит Высшая Теофания: Пришествие Христа на землю в человеческом облике, его общественное служение, искупительные страдания, Воскресение и Вознесение все, что было предсказано пророками.
Здесь Евсевий делит историю человечества до Воплощения на два совершенно отличных друг от друга периода – период нравственного падения и период нравственного возрождения, каждый из которых, в свою очередь, состоит из последовательно разворачивающихся этапов. Такая история линейна и предопределена свыше, однако она не является абсолютно детерминированной. Данная форма детерминизма не предполагает какого-либо жесткого контроля Бога над людьми, как в Ветхом Завете; она скорее имеет в виду некое знание Всевышнего о будущем. Можно сказать, что это знание прорицателя, который сообщает его тем, кого оно касается. Функцию сообщения берет на себя Логос, выступающий в роли «божественного педагога». Правда, воздействие трансцендентного мира на мир земной не ограничивается просветительскими теофаниями: Евсевий также рисует образ карающего Бога, пытающегося потопами, пожарами, эпидемиями, войнами и голодом остановить Зло. Здесь не стоит видеть своеобразных (устрашающих) божественных уроков – на самом деле речь идет об уничтожении того, что не поддается исправлению. Но карающая деятельность Всевышнего неэффективна, и она только оттеняет ведущую роль в истории Логоса, который своей успешной педагогией меняет направление ее движения и приводит ее к Евангелию. По-видимому, идея Бога-карателя вводится исключительно для того, чтобы хоть как-нибудь интерпретировать те знаменитые исторические бедствия (прежде всего всемирный потоп), которые ветхозаветная и греко-мифологическая традиции приписывали воле небес (Яхве или богам-олимпийцам).
Но прочтем начало знаменитого панегирика Евсевия в честь епископа Павлина и нового храма, возведенного им в Тире (X. 4). Христос предстает здесь как единственный и высший посланник неба. В Первом Пришествии Евсевий видит реакцию трансцендентного мира на полное падение людей, «не только терзаемых страшными гниющими ранами, но уже похищенных смертью» (X. 4:11), «не только полумертвых, но уже лежащих в гробах» (X. 4:12); ответственность же за нравственную деградацию рода человеческого воз- слагается на «демонов ада» (X. 4:13). Ни слова не говорится о каком-либо историческом прогрессе до Христа, ни о какой-либо успешной педагогии Логоса. Такой же пессимистический взгляд автор высказывает и в той части Тирской проповеди, которая представляет собой своеобразный «очерк спиритуалистической истории»: изначально нетленная, бесплотная, разумная душа в результате козней Сатаны и других «невидимых врагов» была осквернена и пала, и лишь вмешательство Логоса 226 очистило и восстановило ее (X. 4: 56–61).
Итак, перед нами четыре различные позиции Евсевия относительно дохристианской истории – оптимистическая (теория прогресса), пессимистическая (теория деградации), аллегорическая (теория прообразов) и макроциклическая (теория христианской реставрации). Но их список продолжает еще одна, не менее важная концепция истории, концепция, которую Евсевий кладет в основу рассказа о Высшем Богоявлении и сопутствующих ему событиях (I. 5–13).
При первом чтении этот рассказ оставляет странное впечатление. Евсевий не излагает истории Иисуса так, как это делают евангелисты; он рассматривает лишь некоторые связанные с нею проблемы – датировка рождения, проповеднической деятельности и Страданий, предсказанность Богоявления (пророчество Моисея) и приход к власти Ирода Великого, наказание Ирода, родословная Иисуса Христа, апостолы. Однако выбор этих проблем не случаен, он отражает особое понимание автором дохристианской истории и исторической роли воплотившегося в человеческий облик Логоса. Рассмотрим отдельно каждую из этих проблем.
Исследование Евсевием хронологии важнейших событий Евангелия является для него нечто большим, чем просто датировкой фактов, – оно оказывается способом теолого-исторической интерпретации. Тщательная разработка хронологии призвана не только подтвердить (через ссылки на Иосифа Флавия) истинность новозаветной хронологии, не только сделать реальным, неоспоримо Историческим рассказанное евангелистами, но и придать ему особое значение в контексте всемирной истории. Датируя рождение Иисуса «сорок вторым годом царствования Августа и двадцать восьмым годом от покорения Египта и смерти Антония и Клеопатры, с которой прервалась династия Птолемеев» (I. 5:2), Евсевий соотносит Воплощение с двумя ключевыми ее моментами – коном Египетской и началом Римской империи. Таким образом Христос заполняет разрыв между культурной традицией прошлого, носителем которой была династия Птолемеев, и традицией новой цивилизации, которая будет сохраняться через непрерывную цепь римских императоров от Августа до Константина.
Проблема предсказанности Пришествия значима для Евсевия также в плане нарушения традиции, но на этот раз иудейской. Христос являет себя миру в тот момент, когда потомки Иуды «теряют скипетр» и когда власть оказывается в руках иноплеменника – Ирода Великого (I. 6: 1). Ирод выступает в роли универсального разрушителя преемственности, и не только преемственности иудейских правителей, непрерывно продолжавшейся от Моисея (I. 6: 4–6). Он отрицает и преемственность иудейских первосвященников, возводя в этот сан людей незнатного происхождения и отказывая им в священной одежде (I. 6: 8–11), и даже пытается уничтожить преемственность поколений самого иудейского народа: чтобы никто не мог возводить свой род к патриархам, нечестивый царь приказывает сжечь родословные книги еврейских семей, хранящиеся в общественном архиве (I. 7: 13). Более того, Ирод становится основателем антитрадиции: ему наследуют другие разрушители – иудейские правители и римские прокураторы, которые увеличивают порожденный им хаос; преемственность же первосвященников превращается в полную чехарду – постоянно смещаемые и назначаемые, они удерживаются на своем посту не более года (I. 6: 10; I. 10: 3–6).
Проблема аутентичности генеалогии Иисуса рассматривается Евсевием в той же плоскости. Пытаясь разрешить противоречия между евангелиями от Матфея и от Луки по поводу человеческой родословной того, кому она с теологической точки зрения совершенно не требуется, автор «Церковной истории» стремится связать Иисуса с ключевыми фигурами иудейской истории (Давидом, Соломоном), но уже не через феномен прообразности, а через реальное преемство по крови. Таким образом, Евсевий делает из Христа идеальное воплощение традиции в эпоху всеобщего нарушения традиций, когда с исчезновением египетской правящей династии обрывается всемирная культурно-историческая преемственность и когда с приходом Ирода Великого прекращается преемственность ветхозаветной истории.
С этой точки зрения смыслом дохристианского периода оказывается не поэтапное прогрессивное восхождение к Евангелию, не постоянная моральная деградация, Евангелием остановленная, и не масштабный исторический цикл, когда после «моисеевского отступления Евангелие восстанавливает нравственную и религиозную чистоту начальной эпохи. История до Воплощения в своей основе выступает как преемственность функций через преемственность их носителей. Такая преемственность непрерывна, и она идет от начала мира. Целостность истории обусловливается ее антиисторической сущностью, ибо она – сама консервация, само сохранение исходного. Любое изменение, любое новшество грозит этой целостности.
Как же соотносятся между собой все эти пять исторических концепций? Они не образуют целостной теории, и любая попытка ее найти обречена на неудачу, так как это неизбежно повлекло бы за собой чрезмерное выделение одной позиции в ущерб остальным. Такой теории нет в «Церковной истории», потому что ее там и не должно быть. Евсевий не ставил перед собой задачи дать Развернутую интерпретацию эпохи между Падением и Воплощением. Его целью было максимально сжать эту эпоху во времени, ибо он хотел сделать историю мира историей церкви. Для Евсевия предсуществование Логоса означало обязательно глубокую древность церкви. Но чтобы возвести ее к истокам всемирной истории было необходимо сблизить, насколько возможно, Творение Христом церкви в Первом Пришествии с Творением мира.
Все пять концепций обслуживают эту сверхзадачу. Идея преемств лишает историю действительного развития; идея прообразов превращает историю в одно универсальное ожидание Христа; идея реставрации возвращает историю к ее начальному состоянию; идея деградации возвышает Пришествие до уровня Творения. Оптимистическая же теория лишь объясняет причину задержки во времени всеобщего и высшего обнаружения божественной истины, то есть причину того, почему эта «бесполезная» дохристианская история все же имела место.
В целом все эти концепции трактуют разные аспекты данной проблемы. Поэтому неудивительно, что каждая из них обращена к своему историческому предмету. Концепция прогресса применяется Евсевием к истории мировой цивилизации (государственность, оседлость, законы, мораль, искусство), концепция упадка – к религиозной и моральной истории человечества, концепция реставрации – к религиозной и моральной истории ветхозаветного прошлого, концепция прообразов – к истории древних евреев. Что касается концепции преемств, то сфера ее приложения чрезвычайно широка: она обслуживает как историю мира, так и историю Израиля.
Глава II. Концепция церковной истории Евсевия Кесарийского
Подавляющая часть труда Евсевия (II–X книги) посвящена христианской (церковной истории) первых трех веков нашей эры. Именно здесь автор реализует свою церковно-историческую концепцию с наибольшей полнотой и последовательностью. Эту концепцию, как и вообще христианскую теорию истории, традиционно считают провиденциалистской и теократической. Поэтому мы прежде всего рассмотрим вопрос о роли сверхъестественного фактора в евсевианской системе исторической интерпретации.
§ 1. Бог и Сатана в христианской истории
Рассмотрим все случаи участия Бога и его Логоса в истории после Вознесения.
Книга I (до 33 г. н. э.)
Бог наказывает Ирода Великого мучительной смертью за избиение младенцев и умысел против Спасителя (8: 3–15);
наказывает Ирода Антипу гибелью его войска за казнь Иоанна Предтечи (11. 2);
вдохновляет апостола Фому направить Фаддея к больному царю Эдессы Авгарю, чтобы тот исцелил его и обратил в христианство вместе с поданными (13. 4) (краткий вариант – в II. 1. 6–7).
Бог делает императора Тиверия благосклонным к христианству, чтобы оно успело быстро распространиться по всему миру (2. 6);
наказывает разными бедствиями иудеев за их роль в преследованиях Христа и его апостолов (5. 6–7; 6);
побуждает Понтия Пилата к самоубийству (7);
посылает ангела к апостолу Петру, чтобы вывести его из темницы (9. 4);
наказывает Ирода Агриппу внезапной смертью за гонения на апостолов (10);
помогает апостолам одолеть ересь Симона Волхва и посылает ради этого в Рим Петра (14:2–3, 6);
продолжает наказывать иудеев (236 19–20).
Книга III (67–108 гг.)
Бог спасает иерусалимских христиан перед осадой – приказывая им переселиться в Пеллу (5. 3);
продолжает наказывать иудеев (осада Иерусалима; 5. 3–7. 8); подает иудеям знамения грядущих бедствий, надеясь на их раскаяние (7: 9; 8).
Книга IV (108–177 гг.)
Глас небесный воодушевляет мученика Поликарпа перед допросом у проконсула (15. 17).
Бог помогает галльским мученикам выстоять и одержать победу над Сатаной (1);
дарует, по просьбе христианского легиона, Марку Аврелию, претившему доносы на христиан, победу над германцами и сарматами (5. 1–6);
дарует церкви мир в правление Коммода (21. 1).
Книга VI (203–252 гг.)
рог помогает Оригену во время гонений при Септимии Севере (2, 3–5, 12–13; 3. 4–5; 4. 1);
спасает от смерти во время гонений будущего иерусалимского епископа Александра (8. 7);
наказывает тех, кто оклеветал иерусалимского епископа Нарцисса (9. 4–8);
избирает Александра иерусалимским епископом (11. 1–2);
избирает Фабиана римским епископом (29. 2–4);
оберегает Дионисия Александрийского во время гонений при Деции (40).
Книга VII (252–303 гг.)
Императоры-гонители Деций и Галл лишаются небесного покровительства; Деций убит вместе со своими детьми, не процарствовав и двух лет (1);
Бог разрешает Дионисию Александрийскому читать сочинения еретиков (7. 3);
лишает демона способности совершать чудеса в Кесарии Филипповой, вняв молитвам сенатора Астирия (17);
дарует долгое правление благочестивому императору Галлиену; Маркиан, инициатор гонений при Валериане, гибнет при попытке лишить Галлиена власти (23);
наказывает Аврелиана за его намерение начать гонения (30. 20–21).
Книга VIII (303–311 гг.)
Бог наказывает христиан за распри сначала гонением в армии, а затем – Великим гонением при Диоклетиане (1. 7–2. 2);
спасает мучеников в Тире Финикийском от диких зверей (7); наказывает инициатора гонений императора Галерия мучительной болезнью и вынуждает его прекратить преследования (16. 5–17. I) 233
Книга IX (312–313 гг.)
Бог насылает различные бедствия на владения императора-гонителя Максимина (7. 16 –8. 15);
дарует благочестивым императорам Константину и Лицинию победу над тиранами и гонителями Максенцием и Максимином (9. 1–12; 10. 1–5);
наказывает Максимина мучительной болезнью и приводит его к раскаянию (10. 13–15);
наказывает насильственной смертью Феотекна, приближенного Максимина и инициатора гонений (11. 5–6).
Бог дарует благочестивому Константину победу над тираном и гонителем Лицинием (8. 6–9. 6).
Данный перечень фактов участия Бога в истории трех первых веков христианской эры показывает, что это участие проявлялось в разных масштабах и формах в различные ее периоды. После кульминационной точки вхождения Логоса в историю – его вочеловечения и искупительной жертвы – вмешательство Бога в земные дела остается интенсивным. Оно реализуется в двух функциях – функции наказания тех, кто виновен в преследованиях основных персонажей Нового Завета (Христа, Иоанна Крестителя, апостолов), и функции помощи ученикам Иисуса в их проповеди, в их борьбе с ересями и перед лицом гонений. Функция возмездия оказывается безусловно преобладающей и исторически наиболее важной: расплата настигает не только Ирода Великого, его наследников Ирода Антипу и Ирода Агриппу и прокуратора Понтия Пилата, но также и весь иудейский народ, хотя Бог в своем милосердии пытается многочисленными знамениями склонить его к раскаянию. Этот период активного участия Всевышнего в истории завершается со смертью последнего из апостолов – Иоанна, то есть с истечением «апостольских времен» (начало II в.).
Ситуация меняется с началом VII книги (вторая половина III в.). Отныне участие Всевышнего приобретает характер актов, определяющих ход имперской истории. Кроме совета, данного Богом Дионисию Александрийскому по поводу еретических сочинений, и чуда в Кесарии Филипповой, все остальные проявления божественной силы, описанные в VII книге, связаны с императорами и их приближенными: Бог наказывает Маркиана, Аврелиана и обеспечивает правление боголюбивому Галлиену.
Но еще более масштабным участие заключительной части «Церковной истории». Если в VII книге некоторые монархи были обойдены божественным вниманием, то таковых уже не найти в книгах восьмой, девятой и десятой. Здесь Бог, карающий гонителей Диоклетиана, Максимиана, Галерия, Максимина, Лициния и тирана Максенция, помогающий благочестивым Констанцию Хлору, Константину и, временно, Лицинию, наказывающий за грехи и направляющий на истинный путь свой народ, предстает как главное действующее лицо земной истории.
Таким образом, с точки зрения божественного участия христианская история у Евсевия делится на три разных периода: период воплощения Логоса и контролируемых Богом результатов этого воплощения, период удаления Бога от земных дел и период систематического вмешательства Бога в историю церкви и Римской империи. То есть роль Всевышнего оказывается определяющей в рамках первого и третьего периода, но она теряет значение в «промежуточное время». Однако объекты божественного внимания в начальную и конечную эпоху различны: если в первой оно обращено на церковь и на иудейский народ, то во второй – на церковь и на Римское государство. В апостольские времена императоры-гонители Нерон и Домициан остаются вне небесной юрисдикции. Следовательно, если концепция Мелитона и используется Евсевием, то только при описании Великого гонения и обращения Константина.
Итак, в «Церковной истории» вмешательство Бога неравномерно, различно по формам и не охватывает всего исторического времени. Бог и его Логос осуществляют общее и конечное руководство человечеством, непосредственно соприкасаясь с ним только в поворотные, критические моменты, которые мы будем называть «макрособытиями».
Но может быть, участие в истории сил зла отличается большим постоянством? Вправе ли мы говорить вслед за Ж. Сиринелли и А. Момильяно, что христианская эпоха предстает в изображении Евсевия как «результат уловок демонов» 235 или как «история борьбы против Дьявола»? 236
Идею связи антихристианских преследований с силами Зла Евсевий развивает в Предисловии к пятой книге, где он трактует подвиги мучеников как победы над демонами, над «врагами невидимыми» (V. Предисл. 4). Хотя автор и считает Сатану организатором гонений, но организатором малоудачливым. Мысль об ограниченных возможностях этого противника христиан повторяется также в начале восьмой книги: как утверждает Евсевий, Сатана не способен нанести какого-либо серьезного ущерба церкви, пока она находится под покровительством Всевышнего (VIII. 1: 6).
Но соответствует ли эта концепция Дьявола как никудышного мастера по делам ересей и гонений историческому изображению? Приведем список его деяний, зафиксированных в «Церковной истории».
Дьявол порождает ересь Симона Волхва (13. 1; 14. 1–2).
Дьявол порождает ересь Менандра (26. 1, 4);
Дьявол порождает ересь эвионитов (27. 1).
Дьявол порождает ереси Сатурнина, Василида, Карпократа (7);
Дьявол побуждает своих земных слуг не отдавать христианам тело мученика Поликарпа, чтобы оно не стало предметом поклонения (15. 40–41).
Дьявол организует преследования христиан в Галлии, стоит за каждым действием гонителей, но терпит поражение от Христа и мучеников (1. 5–63);
Демон вселяется в лжепророчицу Филомену из еретической секты маркионитов (13. 2);
Дьявол порождает ересь Монтана (14; 16. 7, 9);
Дьявол приводит монтаниста Феодота к гибели (16. 14);
Дьявол, завидуя благоденствию церкви при Коммоде, добивается казни Аполлония (21. 2).
Дьявол преследует Оригена во время гонений (39. 5);
Дьявол порождает ересь Новата (43. 14).
Демон, творя чудеса, обольщает язычников в Кесарии Филипповой (17);
Дьявол порождает ересь Манеса (31. 1).
Дьявол организует преследования христиан в армии при Деции и Валериане и всеобщее гонение при Диоклетиане (4. 2–4) (повтор – в X. 4. 14).
Дьявол виновен в перерождении Лициния (8. 2).
Как видно из данного, весьма скромного перечня, степень участия Сатаны в истории трех первых веков христианской эры невелика и не может сравниться со степенью участия его небесного антагониста. В рамках первого макрособытия, где роль Бога и его Логоса исключительно значима, силы Зла практически отсутствуют. Невозможно обнаружить каких-либо следов Дьявола в истории Первого Пришествия. В событиях же, непосредственно следующих за Вознесением, единственный исторический акт, за который он несет ответственность, – выдвижение Симона Волхва в качестве первого еретика. Главный враг рода человеческого проявляет себя только тогда, когда миссия Христа уже свершилась и когда божественное учение уже успело утвердиться во всей вселенной.
В период между первым и вторым макрособытиями деятельность Сатаны становится более заметной. Он действительно имеет отношение к преследованиям и ересям. Однако материал центральной части «Церковной истории» не позволяет говорить о нем как об «отце гонений». Лишь в одном случае на Дьявола возлагается вина за провоцирование массовых преследований, да и то они носят локальный характер: речь идет об избиении галльских христиан при Марке Аврелии (причем это свидетельство не самого Евсевия, а цитируемого им Послания церквей Лугдунума и Вьенны церквам Азии и Фригии; V. 1). Скорее, Сатана использует гонения, чтобы навредить отдельным христианским героям – Поликарпу, Аполлонию и Оригену. Истинными же авторами антихристианских преследований для Евсевия являются нечестивые императоры, а также жестокие проконсулы, завистливые жрецы и безумный языческий народ. Но, что еще более важно, не все ереси, упомянутые Евсевием, имеют сверхъестественное происхождение. Автор связывает с Дьяволом лжеучения Симона Волхва, Менандра, эвионитов, Сатурнина, Василида, Карпократа, Маркиона, Монтана, Новата и Манеса. Однако гораздо большее число ересей выводится за рамки такой связи – «заблуждения» Керинфа, николаитов, Валентина, Кердона, энкратитов, Артемона, Асклепиодота, Феодота, арабов, элкесаитов, Савеллия и Павла Самосатского. Несмотря на утверждение историка, что порождение лжеучений – «профессиональная» обязанность Сатаны, последний выступает лишь как один из многих инициаторов: по крайней мере, вина самих еретиков не меньше, чем вина «врагов невидимых». Кроме того, такие сцены, как вселение демона в лжепророчицу Филомену, попытка изгнать демона из лжепророчицы Максимиллы, гибель одержимого демоном Феодота и очищение обжитого демоном источника в Кесарии Филипповой, чрезвычайно напоминают евангельское отношение к бесам как не очень могущественным духам, отношение, по сути дела, пренебрежительное.
В рамках второго макрособытия роль Сатаны кардинально меняется. Его главным орудием теперь становятся не еретики, а земные правители. Дьявол перестает быть изобретателем лжеучений, чтобы полностью переключиться на организацию преследований. Только в этой части «Церковной истории» он превращается в истинного «отца гонений». В таком качестве Сатана оказывается важнейшим историческим персонажем. Именно особый размах его деятельности (Великое гонение) провоцирует широкомасштабное вмешательство Логоса в историю на стороне Константина и Лициния, а затем на стороне одного Константина. Тем не менее тот факт, что эта деятельность «дозволена» Богом, ограничивает ее историческое значение: Диоклетиановы преследования рассматриваются автором в терминах божественного наказания и воспитания падшей церкви, и в этом контексте Дьявол выступает как «цепная собака Господа».
Итак, у Евсевия ни Бог, ни, тем более, Сатана не оказываются постоянно действующими протагонистами христианской истории на всем ее протяжении. Историческая функция Всевышнего состоит в том, что он вмешивается в дела человеческие только в ключевые моменты ее развития. Князю же тьмы выпадает или роль слабого и неудачливого вредителя, который пытается нанести хоть какой-нибудь ущерб церкви в периоды, когда небесная опека над историей теряет свою универсальность и регулярность, или роль своеобразного помощника, невольного участника космической пьесы, главным режиссером которой является Бог.
§ 2. Первый период истории христианства: от Христа до смерти Иоанна Богослова
Деление христианской истории на три периода по критерию участия в ней сверхъестественных сил позволяет проникнуть в суть понимания Евсевием времени церкви как «промежуточной эпохи», заключенной между двумя грандиозными макрособытиями.
Первое макрособытие представляет собой череду исторических свершений, в центре которых стоят Пришествие Христа и основание им христианской церкви. Это макрособытие растягивается на целое столетие, ибо оно включает в себя непосредственные результаты Высшего Богоявления. Смысл его состоит в нарушении истории и в ее исправлении Логосом путем сообщения человечеству истинного учения, в древности известного, но затем утраченного, и в создании условий для его сохранения. Христос учреждает церковь из своих ближайших учеников, инициируя передачу божественной мудрости через традицию апостолов, епископов и апологетов; Бог обеспечивает утверждение нового порядка, устраняя самых непримиримых его врагов (иудеев и их вождей), воздействуя на сердце императора Тиверия и оберегая Петра и его сподвижников. Бог и его Логос восстанавливают цепь, которая восходит к началу мира и благодаря которой сохраняется изначальный божественный свет, цепь, разорванную Иродом и народом иудейским.
Первое макрособытие заключает в себе все основные исторические формы, которые определят содержание двух последующих периодов, описываемых Евсевием, – истории II–III вв. н.э. и второго макрособытия (Великого гонения и обращения Константина). В книгах, ему посвященных (от середины первой до середины третьей), мы встретим и первые преемства (организация церкви Христом и апостолами, первые общины и первые смены их предстоятелей), и первых благочестивых писателей (апостолы, евангелисты, Иосиф Флавий, Филон Александрийский 239 ), и первое выступление Дьявола, рождающего первую ересь (лжеучение Симона Волхва), и первое ее низвержение усилиями хранителей истины (Петр), и первые гонения с первыми мучениками (Иаков, брат Иоанна, Иаков Праведный, Стефан, Петр, Павел), и первые массовые обращения (в Эдессе), и первую публичную защиту христиан перед императором (родственники Иисуса – Домициан). Все эти формы найдут свое воплощение в дальнейшем повествовании и составят некое единство – собственно «церковную историю».
§ 3. Второй период истории христианства: от апостолов до Диоклетиана. Концепция преемств
Как же трактует Евсевий «промежуточную эпоху», лишенную в значительной степени внимания сверхъестественных сил, то есть эпоху, инициированную первым макрособытием – Пришествием Христа и деяниями апостолов? Эта эпоха выражала себя преимущественно в земных явлениях, среди которых главными для Евсевия были епископские преемства, христианская апологетика, ереси, гонения и мученичества.
Преемства. В изображение Евсевия традиция апостольских и епископских преемств пронизывает всю христианскую историю от Спасителя до Великого гонения. Автор фиксирует исходные точки локальных линий передачи истинного учения, сообщая, что апостолы избрали первым иерусалимским епископом Иакова Праведного (II. 16:1), что ученики Христа рассеялись по всему миру (II. 1:8; III. 1)» что евангелист Марк основал церковь в Александрии (II. 16:1), что соратники апостола Павла стали первыми предстоятелями в Эфесе на Крите, в Галлии и в Афинах (III. 4) и т. д. Он стремится подчеркнуть непрерывность этих линий, в дальнейшем постоянно информируя читателя о многочисленных сменах на епископских престолах: от самых ранних смен в Александрии (II. 24), Риме (III. 2) и Иерусалиме (Ш. 11) финального перечисления римских, антиохийских, лаодикийских, кесарийских, иерусалимских, александрийских и некоторых других предстоятелей конца III–начала IV в. (VII. 32).
Последовательно разрабатывая идею церковного континуитета, автор прослеживает целые епископские родословные. Так, он называет трех первых александрийских и римских предстоятелей (III. 21), дает список пятнадцати иерусалимских епископов 248 от избрания Иакова Праведного до изгнания иудеев из Палестины (IV. 5. 3), а также список их наследников (V. 12). Кроме того, Евсевий цитирует слова Егезиппа о его работе над таблицей римских предстоятелей от апостола Петра до Элевферия (IV. 22. 2–3) и приводит составленный Иренеем перечень епископов Вечного города (V. 6). Подробное перечисление Руководителей основных епархий перед Великим гонением в конце седьмой книги как бы заключает историю предшествующего периода и показывает, что главным в церковной истории является сохранение апостольского предания теми, кто к этому призван и кто имеет на это законное право. Пронизывающие все повествование линии епископских наследий хотя и придают истории непрерывность и единство, в то же время делают ее величиной повторяющейся и лишенной развития. Постоянная смена предстоятелей не создает ни прогрессивного импульса, ни тенденции к регрессу.
Консервативно-историческая ориентация Евсевия ответственна за то, что его интерес к действительно поворотным событиям внутрицерковной истории оказывается случайным и эпизодическим. Лишь некоторые факты, им описываемые, мы можем использовать для ее реконструкции. Среди них – спор о Пасхе (V. 23–25) и дело Павла Самосатского (VII. 27–30). Но эти события выглядят одинокими островками на фоне однообразной картины длинных верениц епископских преемств.
Конечно, Евсевий не предлагает какого-либо целостного описания христианской мысли первых трех веков нашей эры. Рассказы о христианских писателях рассыпаны по всему сочинению. Но в постоянном возвращении автора к этой теме обнаруживаются свой порядок и ритм. В основе организации «литературного материала» лежит хронологический принцип: кто из христианских писателей жил и творил в период правления того или иного римского императора. Тем самым Евсевий стремится доказать, что во все времена, после апостольских, существовали благочестивые церковные авторы: Игнатий Антиохийский, Климент Римский и Папий Иерапольский при Траяне; Кодрат, Аристид и Егезипп при Адриане; Юстин Мученик и Поликарп Смирнский при Антонине Пии; Дионисий Коринфский, Феофил Антиохийский, Филипп Гортинский, Мелитон Сардийский, Аполлинарий Иерапольский, Музан, Тациан, Вардесан, Тертуллиан и Иреней при Марке Аврелии и Луции Вере; Пантен, Родон, Мильтиад, Аполлоний, Серапион Антиохийский и многие другие при Коммоде; Иуда, Климент Александрийский, Александр Иерусалимский и Ипполит при Северах; Ориген и Африкан при Гордиане и Филиппе Арабе; Дионисий Александрийский при Деции, Галле, Валериане и Галлиене.
В то же время между христианскими писателями прослеживаются связи, которые образуют непрерывную традицию от Христа и апостолов до современников Евсевия. Речь идет о настоящих интеллектуальных преемствах, через которые, как и через официальные преемства епископов, осуществляется передача божественной истины. Евсевий часто указывает, чьим учеником был тот или иной церковный автор и от кого он получил истинное знание. Евсевий приводит свидетельство Иренея о его учителе Поликарпе Смирнском, принявшем христианскую доктрину от самих апостолов и ими же поставленном епископом, который всегда учил только тому, что узнал непосредственно от учеников Христа, о чем свидетельствуют все его преемники (IV. 14:3–5). Автор цитирует знаменитого Климента Александрийского, который утверждал, что его учители, «сохраняя истинное предание Божественного учения как сын от отца. приняли его прямо от святых апостолов Петра и Иакова, Иоанна и Павла» (V. 11:5). От самого же Евсевия мы узнаем, что Климент был учеником Пантена, связанного через индийскую традицию с апостолом Варфоломеем (V. 10). Нас информируют также, что преемниками Климента на посту ректора теологической школы в Александрии последовательно становились Ориген и его ученики Иракл и Дионисий Александрийский (VI. 3:2–3; 15; 26; 29. 4). Так одна за другой выстраиваются цепочки сменяющих друг друга носителей христианского знания.
Интеллектуальные преемства тесно переплетаются и даже отчасти сливаются с преемствами епископскими. Это закономерно, поскольку и те, и другие призваны исполнять одну и ту же функцию – функцию нравственной и религиозной консервации. Многие епископы выступают одновременно и как христианские мыслители. Среди них – предстоятели Антиохии (Игнатий Богоносец, Феофил, Серапион), Александрии (Иеракл, Дионисий), Иераполя (Палий, Аполлинарий) и другие. Евсевий считает литературно-теологическую деятельность одним из главных достоинств церковного руководителя. Перечисляя «знаменитых епископов» при Коммоде, он заявляет: «. мы нашли справедливым назвать по именам только тех, от кого дошли до нас письменные памятники православной веры» (V. 22). Тем самым линия передачи апостольского наследия удваивается, усиливая духовный аспект преемственности.
Рассказы Евсевия о христианских авторах очень похожи друг на друга. В их основу кладется одна и та же схема: сначала приводится свидетельство апологета о каком-либо событии, затем это свидетельство датируется и, наконец, сообщаются некоторые данные о нем и о его сочинениях. Кроме того, проблемы, которые поднимают христианские писатели, и их манера полемики достаточно стереотипны. Вот круг вопросов, для них обычных, – исследование ветхозаветного и новозаветного канона (Климент Римский, Папий Иерапольский, Юстин Мученик, Егезипп, Мелитон Сардийский, Иреней, Климент и Дионисий Александрийские, Ориген), восхваление подвигов мучеников (Игнатий Антиохийский, Поликарп, Тациан, Ориген, Дионисий Александрийский), защита истины и критика ересей (Юстин, Егезипп, Иреней, Феофил Александрийский, Родон, Аполлоний, Серапион и др.), апология христианства перед римскими властями (Кодрат, Аристид, Юстин, Мелитон, Тертуллиан). Интеллектуалы у Евсевия теряют свою индивидуальность, поскольку их образы конструируются по единой модели идеального христианского мыслителя. Это тот, кто своими сочинениями оберегает истинную апостольскую традицию ОТ ложно приписываемых ученикам Христа сочинений, кто доказывает православие доктрины через примеры мученичества и исповедничества, кто непрестанно и бескомпромиссно опровергает все лжеучения и кто красноречиво провозглашает достоинства христианства и его полезность для государства и общества. Постоянное воспроизводство этих функций обеспечивает должный охранительный порядок церковной истории. Творчество христианских писателей оказывается не развитием старого или созданием нового; оно превращается в фиксацию и защиту уже открытого.
Ереси. История ересей у Евсевия является зеркальным отражением истории интеллектуальных преемств. Во-первых, их описание организуется по тому же хронологическому принципу, что и описание христианской литературы. Здесь также Евсевий ставит перед собой задачу показать, что ереси были всегда, во все времена от апостолов до Великого гонения. Хотя он называет началом истории ересей эпоху Траяна, цитируя свидетельство Егезиппа: «Вдохновленные тем, что апостолы уже умерли, еретики стали открыто противопоставлять свое лжеучение истинной проповеди» (III. 32. 8), он находит ересь даже в правление Клавдия (Симон Волхв; II. 13–14). Но именно со смертью последних из учеников Христа утверждается практически непрерывная линия лжеучений.