Учение о законе и благодати
Слово о Законе и Благодати
ИЛАРИОН, Митрополит Киевский
Слово о Законе и Благодати
О Законе, через Моисея данном, и о Благодати и Истине через Иисуса Христа явленной, и как Закон отошел, (а) Благодать и Истина всю землю наполнили, и вера на все народы распространилась, и до нашего народа русского (дошла). И похвала князю нашему Владимиру, которым мы крещены были. И молитва к Богу от всей земли нашей.
Господи, благослови, Отче.
Благословен Господь Бог Израилев, Бог христианский, что посетил народ Свой и сотворил избавление ему, что не попустил до конца твари Своей идольским мраком одержимой быть и в бесовском служении погибнуть. Но оправдал прежде племя Авраамово скрижалями и Законом, после же через Сына Своего все народы спас, Евангелием и Крещением вводя их в обновление пакибытия, в Жизнь Вечную.
Да восхвалим и прославим Его хвалимого ангелами беспрестанно и поклонимся Тому, Кому поклоняются херувимы и серафимы, ибо Он призрел на народ Свой. И не посланник (Его), не вестник, но Сам спас нас, не призрачно придя на землю, но истинно, пострадав за нас плотию до смерти и с Собою воскресив нас.
Ведь не к несведущим пишем, но к довольно насытившимся сладости книжной, не к враждующим с Богом иноверным, но к самим сынам Его, не к чуждым, но к наследникам Царства Небесного.
И Бог ведь прежде век изволил и замыслил Сына Своего в мир послать и тем явить Благодать. Сарра же не рождала, поскольку была неплодна. Не (вовсе) была неплодна, но заключена была Божиим Промыслом, (чтобы ей) в старости родить. Безвестное же и тайное Премудрости Божией сокрыто было от ангелов и человек не как неявное, но как утаенное и должное явиться в конце веков. Сарра же сказала Аврааму: «Вот заключил меня Господь Бог, (и) не (могу) родить. Войди же к рабе моей Агари и роди от нее». Благодать же сказала Богу: «Если не время сойти мне на землю и спасти мир, сойди (Ты) на гору Синай и установи Закон».
Послушался Авраам речей Сарриных и вошел к рабе ее Агари. Внял же и Бог словесам Благодати и сошел на Синай.
Родила же Агарь-рабыня от Авраама-раба, сына рабы. И нарек Авраам имя ему Измаил. Принес же и Моисей от горы Синайской Закон, а не Благодать, тень, а не Истину.
Глава 7. Спор о законе и благодати.
Истина так нежна, что только отступил от нее, впадаешь в заблуждение; но и заблуждение так тонко, что стоит немного отклониться от него, и оказываешься в истине.
«Учение пречестнаго отца Феофана Прокоповича, обретающееся в его письмах латинских и русских:
I. Духа Святаго истина есть, яко грех первородный есть похоть.
II. Похоть сия пребывает и ныне не токмо в неверных, но и в крещеных, того ради и в Павле Святом живяше по обращении.
III. Закона Божия никто, аще бы и зело праведен, совершенно исполнити не может.
IV.Человек ни благодать Божию, ни славу вечную заслужить себе у Бога добрыми делами своими, аще и зело спасительными, не может.
V. Не дается человеку от Бога правда внутренняя, но праведен бывает правдою Христовою, чрез веру себе приложенною, и единым невменением грехов от Бога.
VI. Обещания монашеская и прочая всуе бывают, понеже их человек исполнити не может, аще бы и зело был оправдан.
VII. Покаяние есть токмо дело наказательное, ни единыя подающее правды внутренния.
VIII. Противящихся Евангелию, или согрешающих на Духа Святаго, того ради и зде и в будущем веке грех неотпустительный их, яко же к тому Бог не призывает их на покаяние.
IX. Грех дабы быть грехом, не требуется, дабы был вольный и свободный. Сей есть грех может быть и без воли человеческия и соизволения.
X. Грех верных и малейший и невольный достойна геенны человека творит: обаче простительный есть, яко не вменяет его Бог, ради заслуг Христовых в оправданных, в неверных же вся грехи есть смертныя.
XI. Кроме сих учит той же:
Яко едина вера без дел оправдает человека, и не сия вера истая, его же верим догматы веры православныя, но токмо сия, его же верим, яко Христос может и хощет нам грехи отпустити.
Яко ни едино дело доброе есть чисто и совершенно пред Богом и достойно воздаяния вечнаго.
Яко всегда всяк человек во гресе есть, дабы всегда возмогал истинно глаголати: “и остави нам долги наша”.
Яко чиноначалия ангельския, лики ангелов в разделении суть вымышление человеческое.
Яко книга Святаго Диониса Ареопагита, в ней же чини Агельския описуются, не есть Дионисия, вина некоего баснотворения.
Яко чрез Михаила Архангела не разумеется Михаил, созданный Архистратиг сил небесных, но Господним именем разумеется Михаил не созданный, сие есть сам Христос.
Поскольку пункты содержат упоминание не только о русских, но и о латинских сочинениях преосв. Феофана, постольку можно думать, что обвинители наверняка использовали рукописный материал его лекций (вспомним испещренный замечаниями митр. Стефана трактат «О человеке поврежденном»). Но прежде чем выяснить, кто же действительно был прав (и был ли прав кто-нибудь) в этом споре, следует еще раз вернуться к самому факту выхода в свет «Повести о распре Павла и Варнавы с иудействующими» и оценить его с точки зрения истории богословия.
В русском богословии XVII века господствовали полемические жанры. Писали прежде всего не о чем-то, но против кого-то, будь то латинствующие, старообрядцы или сторонники греческой учености. Как будет ясно из дальнейшего, «Повесть о распре», несомненно, также была сочинением полемическим, однако ей придана намеренно
неполемическая форма – форма богословского трактата, содержащего положительные рассуждения об одном из трудных мест Священного Писания, которое толкуется путем соотнесения с другими текстами Писания, а также с помощью привлечения мнений святых отцов.
Эта «Повесть» – своего рода манифест новой школы и первый памятник русской богословской мысли cинодальной эпохи, хотя и написана почти за десять лет до учреждения Святейшего Синода. Уже благодаря этому она заслуживает самого серьезного внимания, которого к себе до сих пор, кажется, не привлекала.
Как замечалось выше, европейские богословские споры XVII века были более всего спорами о спасении. Католическое учение о заслугах граничило с «самоспасением», протестантское – о спасении «только верою» – с безразличием ко спасению вообще. Вследствие этого и там, и там (и в католической, и в протестантской традиции) был поставлен вопрос о соотношении любви к Богу, веры и дел. Августинизм с его учением о всевластии воли Божией, с его определением любви как стремления к предмету любви «ради него самого», с его ощущением человечества как «massa peсcata» был положен и там и там в основу предлагаемых противниками антропоцентризма решений.
В «Повести» преосвященный Феофан обращается к тому моменту церковной истории, когда вопрос о законе и благодати впервые стал предметом общего обсуждения на Апостольском Иерусалимском Соборе, и хотя автор нигде специально не говорит об этом, можно предположить, что выбор его неслучаен, так как позволяет ему положить в основу своих собственных рассуждений слово Писания, которое является в то же время и словом Церкви (Собора), имея, таким образом сугубый авторитет. На Соборе, как известно, после долгого обсуждения вопроса о том, надо ли обрезываться и соблюдать Закон Моисеев христианам из язычников, Петр сказал: мужие братие, вы весте, яко от дний первых Бог в нас избра усты моими услышати языком слово благовестия и веровати и сердцеведец Бог свидетельствова им, дав им Духа Святаго, якоже и нам, и ничтоже разсуди между нами же и онеми, верою очищь сердца их: ныне убо что искушаете Бога, (хотяще) возложити иго на выи учеником, егоже ни отцы наши, ни мы возмогохом понести? Но благодатию Господа Иисуса Христа веруем спастися, якоже и они ( Деян. 15: 7–11 ). Вот эти-то слова апостола и служат основанием для всего последующего построения.
Конечно, основное положение митрополита Стефана неуязвимо: для благодати нет ничего невозможного, но с этим никто и не спорил. В то же время его мнение о неудобоносимости законного ига, как видно, действительно резко расходится с мнением преосвященного Феофана. Для последнего принципиально важным был текст книги Левит:
Как бы то ни было, святитель не усматривает в Законе Моисеевом возобновления Закона, данного Адаму. Наиболее важным местом в этом отношении является толкование на
Соответственно и противников своих, доказывающих «безгрешность» простительных грехов, Прокопович называет новыми пелагианами, в числе которых одним из первых оказывался у него кардинал Беллармин1, крупнейший представитель посттридентского томизма. Но надо заметить, что на стороне преосвященного Феофана помимо отца Западной
Церкви неожиданным, быть может, образом оказывается такой мощный союзник, как святитель Василий Великий, в своем «Слове о суде Божием» выражавшийся, пожалуй, не менее резко, чем сам преосвященный Феофан. «. Весьма много нахожу в Ветхом Завете подобных судов [то есть наказания невольных грехов. – Прот. Павел], – писал святитель, – но когда обращаюсь к Новому Завету, где Господь наш Иисус Христос не освобождает от наказания даже грехов по неведению, а против грехов ведомых еще сильнее выражает угрозу (курсив мой. – Прот. Павел), говоря: той же раб ведевый волю господина своего, и не уготовав себе, ни сотворив по воли его, биен будет много; не ведевый же, сотворив же достойная ранам, биен будет мало ( Лк. 12: 47–48 ); когда нахожу подобные приговоры Самого Единородного Сына Божия. вижу, что такие и столь великие бедствия согрешивших в чем-нибудь одном не меньше описанных в Ветхом Завете, но еще и больше, – тогда познаю всю строгость суда. Ибо емуже предаша множайше, множайше истяжут от него ( Лк. 12: 48 ). Из сего тщательнее вникнувший в каждое слово точнее может узнать намерение
Конечно, рассмотрение текстов преосвященного Феофана и митрополита Стефана могло бы быть и более подробным, но кажется, что и сделанное уже показывает: в основе суждений митрополита Стефана по затронутым вопросам лежит, как правило, православное прочтение учения Тридентского Собора, тогда как в позиции архиепископа Феофана преобладает надконфессиональный «новый августинизм» с его противопоставлением вседействующей Божественной благодати и немощи человеческой, а точнее – как и у митр.
В связи с этим следовало бы понять: был ли у их диалога, который на уровне католическо-протестантской полемики так часто представлял собой два адресованных в пустоту – несуществующему противнику – монолога, иной уровень. И если уж речь идет о западном влиянии, а доминантой западной богословской мысли являлись тогда споры о чистой любви, то необходимо проверить позиции Яворского и Прокоповича и на этом оселке. Однако задавшийся такой целью исследователь с удивлением обнаружит, что в этом вопросе «противницы» были вполне единодушны.
Что же до архиепископа Феофана, то он, как отмечалось, приводит, правда, в начале своей «Повести» Августиново определение любви и отличает сыновнюю любовь к Богу ради Него Самого от наемничества, ищущего своей пользы и корысти (неважно, земной или небесной), но в последний момент вдруг отступает от собственных высоких посылок и оговаривается, что любовь к Богу ради Него Самого вполне может уживаться с исканием соподчиненной ей «своей пользы», тем самым оказываясь. в полном единодушии со своим подразумеваемым «противником» митрополитом Стефаном, а вместе с ним и с декретом Тридентского Собора об оправдании.
К тому же выводу приводит и сравнительный анализ слова преосв. Стефана на текст
Возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим ( Лк. 10: 27 ) и слова преосв. Феофана «О любви к Богу» на параллельный текст Евангелия от Матфея.
Как видно, оба слова также мало чем отличаются друг от друга, оба исповедуют «умеренный августинизм» таким, каким он виделся Тридентскому Собору или, например
жизни во Христе. Представить себе любовь к Богу ради Него Самого (которую сам же Феофан описывал как вершину христианской жизни), находящей успокоение в благодушном сознании собственного заранее прощенного несовершенства, конечно, трудно, если не невозможно. Верно уловив основную интуицию века, преосвященный Феофан и здесь не избавился от своего дуализма. Если Тридентский Собор допускал, что заслуги спасают и помимо любви и, судя по всему, возможность этого, как возможность «доброго наемничества», не отрицал и митрополит Стефан; если янсенизм и фенелонизм настаивали на том, что дела без любви мертвы, – то преосвященный Феофан, с одной стороны, утверждал необходимость бескорыстной любви к Богу, с другой – заранее объявлял простительным ее несовершенство, а значит, в конечном счете и отсутствие.
Как ни странно, однако, этой близости к «папежникам» не заметили у него ни митрополит Стефан, ни архиепископ Феофилакт, ни даже сам Самарин, но именно она понуждает по-новому оценить итоги русского спора о Законе и благодати. Однако прежде чем подвести под ним черту, следует остановиться еще на одном важном пункте.
Послание Стефана Яворского, митрополита Рязанского и Муромского, к преосвященным Алексию Сарскому и Подонскому и Варлааму Тверскому и Кашинскому // Чтения в Обществе истории и древностей Российских. 1864. Кн. 4. Отд. 5. С. 6–8. Именно в этих пунктах с блеском оправдался Феофан, доказав, что «некоторые из этих артикулов ложно выдуманы, другие маловажны, но также выдуманы, а некоторые содержат наше учение, но православное, а противное тому – ересь».
См.: Иларион, свт. Слово о законе и благодати. М., 1994. С. 61.
Феофан (Прокопович), архиеп. Письма // ТКДА. 1865. No 1. С. 149. См. в этом же письме выше: «Богословствуют у нас ныне и те, которые едва знают, что такое Священное Писание; голословно предлагают учение апостолов, догматы отец, даже те, которые не только мельком дремлющими очами не видали отеческих страниц, но даже не слыхали толком в писаниях ли св. отцы заключили свои мысли, или передали их кому ни попало. Что же сказать о попах и монахах или о наших латынщиках. » (Там же. С. 146).
Феофан (Прокопович), архиеп. Сочинения: В 4 т. М., 1761–1765. Т. 4. С. 89–90.
«Таковую любовь изобразует в себе Давид глаголя: что бо ми есть на небеси, и от Тебе что восхотех на земли? Исчезе сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего, и часть моя Боже во век, – в которых словах является, яко Бога любит он паче всего, а не ради своего коего либо небеснаго или земнаго добра. не точию же не ради своего добра любит, но и зельными скорбьми от любве его не отторгается: исчезе, рече, сердце мое, и плоть моя; си есть, в великих бедах и скорбех весь, почитай исчезох аз, обаче от любви твоей не отпадаю. Любит же Бога ради него самаго» (Там же. С. 119).
«Противно сему учению мудрствовал Пелагий, благодати Божией враг, и проклято его мудрствование на соборе Милевитском в Африке сими словесы: “иже проповедует, яко кроме благодати Божией может творити заповеди его, но с трудом, да будет проклят. Без мене бо, рече Господь, не можете творити ничесоже”. Собор же сей подтврежден есть собором вселенским шестым в правиле втором. И собор третий Вселенский во Ефесе именно Пелагиево учение отвергает в соборном своем послании к Епископу Римскому Келестину, еже обретается в пятом действии собора онаго» (Там же. С. 135–136).
Феофан (Прокопович), архиеп. Сочинения. Т. 4. С. 141. Немного ниже дается ссылка на XV книгу «О поклонении» святителя Кирилла Александрийскаго: «Св. Кирилл Александрийский в книзе 15 о по-клонении: “от всех страстей свободну быти, не есть нынешняго вре-мени, но будущему веку лепотствует, вонь же из корене исторгается грех, и весьма в безгрешное житие пременится”» (Там же. С. 144).
Здесь можно было бы говорить, что ход мысли преосв. Феофана следует ходу мысли Лютера, который исходя именно из этого выстроил структуру своего катехизиса: декалог – Символ веры. Немощь в исполнении заповедей закона приводит к поиску спасения во Христе (см.:Корзо М. Украинская и белорусская катехизическая традиция конца XVI–XVIII в. Становление, эволюция и проблема заимствований. М., 2007. С. 108). Однако утверждать, что этот ход мысли является прямо еретическим, вряд ли кто решится.
«И се то совершенная вина, для чего Бог подал закон, как нравоучительный, так и обрядовый! Вина же сия привниде по случаю, а не по первому Божию намерению. Намерение бо первое было, дабы законотворением жизнь вечную получил чепловек. Но понеже в законе не пребывал еще первый человек: и того ради тленен и безсилен к подобающему законотворению был, уже по сему случаю закон Божий не жизни податель, но пестун к жизнодавцу Христу наставляющий сотворился» (Там же. С. 176).
Здесь Прокопович и Янсений приходят к одинаковым выводам, хотя и акцентируя разные стороны вопроса. Для первого Адам до грехопадения мог бы исполнить закон и тогда имел бы заслуги, после же грехопадения закон неисполним и дела духовной любви суть не наши заслуги, но следствие единой заслуги Христа, вменяющейся нам, подающей нам освящение и покрывающей наши немощи. Для второго благодать, являющаяся условием, не без которого Адам мог избирать добро, позволяла последнему творить дела, вменяющиеся ему в заслугу, но после грехопадения, вследствие существенной порчи человеческой природы, ее уже недостаточно, и благодать Иисуса Христа есть благодать, силою которой действует человек, и потому уже нет речи ни о каких собственных его заслугах.
«От сих уже ясно видим, что есть исполнение закона душевное и что есть духовное. Душевное исполнение есть, егда человек творит убо дело закона Господня и противнаго ему отгребается, но не сыновнею любовию и страхом к Богу. Ибо не помышляет о Бозе, творя закон, но того ради только творит, яко мысль ему сказует: сие добро бысть, а противное зло; или бояся Бога творит, но бояся, точию не сыновним страхом, но рабским. Духовное же закона творение есть от любви и боязни сыновней происходящее. Нарицаем же оное душевное, а сие духовное законотворение, яко оное и душевен человек, си есть: плоть от плоти рожденный, творити может: сие же разве человек духовен, си есть страхом Божиим отрожденный и духом Божиим водимый ( Ин. 3: 6 ) творит» (Там же. С. 126).
Точнее, ей посвящена только последняя глава, призванная снять возможные возражения.
Стефан (Яворский), митр. Камень веры. Киев, 1730. С. 954.
Слово о Законе и Благодати
Русская литература возникла еще в X веке. Официальное принятие христианства Русским государством в 988 году потребовало не только множества переводных церковно-богослужебных и церковно-просветительских книг, но и составления собственных, русских сочинений, посвященных нуждам местной, русской церкви. Одним из первых таких сочинений была составленная, очевидно, на основании переводных произведений, «Речь философа», включенная затем в состав древнейшей русской летописи. «Речь философа» – это изложение всемирной истории с христианской точки зрения. Оно было сделано в форме речи, обращенной к князю Владимиру Святославичу с целью убедить его принять христианство. Летописцы утверждают, что именно под влиянием этой речи Владимир и принял христианскую веру. Это должно было придать ей особую авторитетность в глазах всех русских подданных Владимира. «Речь философа» – произведение литературно умелое. Мировая история изложена сжато и точно. Говорится только о самом главном из Ветхого и Нового заветов – двух основных христианских исторических книг, из которых первая рассказывала всемирную историю от «сотворения мира» до рождения Христа, а вторая – земную жизнь Христа. Изложение всемирной истории в «Речи философа» и сейчас поражает своей «педагогичностью», однако «Речь» не осмысляла значение принятия христианства русским народом. В этом отношении исключительное значение имеет «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона. Это произведение по теме своей обращено к будущему Руси, а по совершенству формы и, в самом деле, как бы предвосхищает это будущее. Тема «Слова» – тема равноправности народов, резко противостоящая средневековым теориям богоизбранничества лишь одного народа, теория вселенской империи, или вселенской церкви. Иларион указывает, что Евангелием и крещением Бог «все народы спас», прославляет русский народ среди народов всего мира и резко полемизирует с учением об исключительном праве на «богоизбранничество» только одного народа. Идеи эти изложены в «Слове» с пластической ясностью и исключительной конструктивной целостностью. Точность и ясность замысла отчетливо отразились в самом названии «Слова»: «О законе Моисеом данеем, и о благодати и истине Иисус Христом бывшим, и како закон отъиде, благодать же и истина всю землю исполни, и вера и вся языкы простреся и до нашего языка (народа) рускаго, и похвала кагану нашему Владимеру, от негоже крещени быхом, и молитва к Богу от всеа земля нашеа»1. Трехчастная композиция «Слова», подчеркнутая в названии, позволяет органически развить основную тему «Слова» – прославление Русской земли, ее «кагана» Владимира и князя Ярослава. Каждая часть легко вытекает из предшествующей, постепенно сужая тему, логически, по типическим законам средневекового мышления, переходя от общего к частному, от общих вопросов мироздания к частным его проявлениям, от универсального к национальному, к судьбам русского народа. Основной пафос «Слова» – в систематизации, в приведении в иерархическую цепь фактов вселенской истории в духе средневековой схематизации.
Первая часть произведения касается одного вопроса исторических воззрений средневековья – взаимоотношения двух заветов: Ветхого – «закона» и Нового – «благодати». Взаимоотношение это рассматривается Иларионом в обычных символических схемах христианского богословия, в последовательном проведении символического параллелизма. Символические схемы этой части традиционны. Ряд образов заимствован в ней из византийской богословской литературы. В частности, неоднократно указывалось на влияние «Слова Ефрема Сирина на Преображение»2. Однако самый подбор этих традиционных символических противопоставлений оригинален. Иларион создает собственную патриотическую концепцию всемирной истории. Эта концепция по-своему замечательна и дает ему возможность осмыслить историческую миссию Русской земли. Он нигде не упускает из виду основной своей цели: перейти затем к прославлению Русской земли и ее «просветителя» Владимира. Иларион настойчиво выдвигает вселенский, универсальный характер христианства Нового завета («благодати») сравнительно с национальной ограниченностью Ветхого завета («закона»). Подзаконное состояние при Ветхом завете сопровождалось рабством, а «благодать» (Новый завет) – свободой. Закон сопоставляется с тенью, светом луны, ночным холодом, благодать – с солнечным сиянием, теплотой. Взаимоотношение людей с Богом раньше, в эпоху Ветхого завета, устанавливалось началом рабства, несвободного подчинения – «законом»; в эпоху же Нового завета – началом свободы – «благодатью». Время Ветхого завета символизирует образ рабыни Агари, время Нового завета – свободной Сарры. Особенное значение в этом противопоставлении Нового завета Ветхому Иларион придает моменту национальному. Ветхий завет имел временное и ограниченное значение. Новый же завет вводит всех людей в вечность. Ветхий завет был замкнут на еврейском народе, а Новый имеет всемирное распространение. Иларион приводит многочисленные доказательства того, что время замкнутости религии в одном народе прошло, что наступило время свободного приобщения к христианству всех народов без исключения; все народы равны в своем общении с Богом. Христианство, как вода морская, покрыло всю землю, и ни один народ не может хвалиться своими преимуществами в делах религии. Всемирная история представляется Илариону как постепенное распространение христианства на все народы мира, в том числе и на русский. Излагая эту идею, Иларион прибегает к многочисленным параллелям из Библии и упорно подчеркивает, что для новой веры потребны новые люди. «Лепо бо бе благодати и истине на новыя люди въсиати, не въливають бо – по словести Господню – вина новаго, учениа благодатьна, в мехы ветхы: но ново учение, новы мехы, новы языкы (народы)». По мнению исследователя «Слова» И. Н. Жданова, митрополит Иларион привлекает образы иудейства, Ветхого завета только для того, чтобы «раскрыть посредством этих образов свою основную мысль о признании язычников: для нового вина нужны новые мехи, для нового учения нужны новые народы, к числу которых принадлежит и народ русский»3. Рассказав о вселенском характере христианства сравнительно с узконациональным характером иудейства и подчеркнув значение новых народов в истории христианского учения, Иларион свободно и логично переходит затем ко второй части своего «Слова», сужая свою тему, – к описанию распространения христианства по Русской земле: «Вера бо благодатьнаа по всей земли простреся и до нашего языка рускааго доиде: Се бо уже и мы с всеми христианами славим святую Троицу». Русь равноправна со всеми странами и не нуждается ни в чьей опеке: «Вся страны благый Бог нашь помилова, и нас не презре, въсхоте и спасе ны и в разум истинный приведе». Русскому народу принадлежит будущее, принадлежит великая историческая миссия: «И събысться о нас языцех (народах) реченое: открыеть господь мышцу свою святую предо всеми языкы (перед всеми народами) и узрять вси конци земля спасение еже от Бога нашего» (Ис.52:10). Патриотический и полемический пафос «Слова» растет по мере того, как Иларион описывает успехи христианства среди русских. Словами Писания Иларион приглашает всех людей, все народы хвалить Бога. Пусть чтут Бога все люди и возвеселятся все народы, все народы восплещите руками Богу. От Востока и до Запада хвалят имя Господа; высок над всеми народами Господь. Патриотическое воодушевление Илариона достигает высшей степени напряжения в третьей части «Слова», посвященной прославлению Владимира I Святославича. Если первая часть «Слова» говорила о вселенском характере христианства, а вторая часть – о русском христианстве, то в третьей части возносится похвала князю Владимиру. Органическим переходом от второй части к третьей служит изложение средневековой богословской идеи, что каждая из стран мира имела своим просветителем одного из апостолов. Есть и Руси кого хвалить, кого признать своим просветителем: «Похвалим же и мы, по силе нашей, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго, нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера». Русская земля и до Владимира была славна в странах, в ней и до Владимира были замечательные князья: Владимир, «внук старого Игоря, сын же славного Святослава». Оба эти князя «в своа лета владычествующе, мужьством же и храборъством прослуша (прославились) в странах многах и победами и крепостию поминаются ныне и словуть (славятся)». Иларион высоко ставит авторитет Русской земли среди стран мира. Русские князья и до Владимира не в худой и не в неведомой земле владычествовали, но в русской, которая ведома и слышима есть всеми концами земли. Владимир – это только «славный от славныих», «благороден от благородныих». Иларион описывает далее военные заслуги Владимира. Владимир «единодержець быв земли своей, покорив под ся округъняа страны, овы миром, а непокоривыа мечемь». Силу и могущество русских князей, славу Русской земли, «единодержавство» Владимира и его военные успехи Иларион описывает с нарочитою целью – показать, что принятие христианства могущественным Владимиром не было вынужденным, что оно было результатом свободного выбора Владимира. Описав общими чертами добровольное, свободное крещение Владимира, отметая всякие возможные предположения о просветительной роли греков, Иларион переходит затем к крещению Руси, приписывая его выполнение исключительно заслуге Владимира, совершившего его без участия греков. Подчеркивая, что крещение Руси было личным делом одного только князя Владимира, в котором соединилось «благоверие с властью», Иларион явно полемизирует с точкой зрения греков, приписывавших себе инициативу крещения «варварского» народа. Затем Иларион переходит к описанию личных качеств Владимира и его заслуг, очевидным образом имея в виду указать на необходимость канонизации Владимира. Довод за доводом приводит Иларион в пользу святости Владимира: он уверовал в Христа, не видя его, он неустанно творил милостыню; он очистил свои прежние грехи этой милостыней; он крестил Русь – славный и сильный народ – и тем самым равен Константину, крестившему греков. Сопоставление дела Владимира на Руси с делом Константина для ромеев-греков направлено против греческих возражений на канонизацию Владимира: равное дело требует равного почитания. Сопоставление Владимира с Константином Иларион развивает особенно пространно, а затем указывает на продолжателя дела Владимира – на его сына Ярослава, перечисляет его заслуги, его строительство. Патриотический пафос этой третьей части, прославляющей Владимира, еще выше, чем патриотический пафос второй. Он достигает сильнейшей степени напряжения, когда, пространно описав просветительство Владимира, новую Русь и «славный град» Киев, Иларион обращается к Владимиру с призывом, почти заклинанием, восстать из гроба и посмотреть на плоды своего подвига: «Въстани, о честнаа главо, от гроба твоего, въстани, отряси сон, неси бо умерл, н спиши до обыцааго всем въстаниа. Въстани, неси умерл, несть бо ты лепо умрети, веровавъшу в Христа, живота всему миру. Отряси сон, възведи очи, да видиши, какоя тя чьсти Господь тамо съподобив и на земли не беспамятна оставил сыном твоим». За третьей, заключительной частью «Слова», в некоторых рукописях следует молитва к Владимиру, пронизанная тем же патриотическим подъемом, патриотическою мыслью, и надписанная именем того же Илариона. «И дондеже стоить мир, – обращался Иларион в ней к Богу, – не наводи на ны (то есть на русских) напасти искушениа, ни предай нас в рукы чуждиих (то есть врагов), не прозовесться град твой (то есть Киев) град пленен, и стадо твое (то есть русские) пришельци в земли несвоей». Была ли это заключительная молитва Илариона органической частью «Слова», или она была составлена отдельно – еще не совсем ясно, но, во всяком случае, она едина со «Словом» по мысли. Итак, истинная цель «Слова» Илариона не в догматико-богословском противопоставлении Ветхого и Нового заветов, как думали некоторые его исследователи4. Традиционное противопоставление двух заветов – это только основа, на которой строится его определение исторической миссии Руси. По выражению В. М. Истрина, это «ученый трактат в защиту Владимира»5. Иларион прославляет Русь и ее «просветителя» Владимира. Следуя за великими болгарскими просветителями – Кириллом и Мефодием, Иларион излагает учение о равноправности всех народов, свою теорию всемирной истории как постепенного и равного приобщения всех народов к культуре христианства. Широкий универсализм характерен для произведения Илариона. История Руси и ее крещение изображены Иларионом как логическое следствие развития мировых событий. Чем больше сужает Иларион свою тему, постепенно переходя от общего к частному, тем выше становится его патриотическое одушевление. Таким образом, всё «Слово» Илариона, от начала до конца, представляет собой стройное и органическое развитие единой патриотической мысли. И замечательно, что эта патриотическая мысль Илариона отнюдь не отличается национальной ограниченностью. Иларион все время подчеркивает, что русский народ только часть человечества.
Соединение богословской мысли и политической идеи создает жанровое своеобразие «Слова» Илариона. В своем роде это единственное произведение. А. А. Шахматов установил ту связь, которая существовала между началом русского летописания и построением Софии Киевской6. Аналогичную связь можно установить между «Словом» Илариона и Софией. Архитектура эпохи Ярослава входит как существенное звено в единую цепь идеологической взаимосвязи культурных явлений начала XI века. «Слово» Илариона составлено между 1037 и 1050 годами. М. Д. Приселков сужает эти хронологические вехи до 1037–1043 годов, считая, и, по-видимому, правильно, что оптимистический характер «Слова» указывает на его составление до несчастного похода Владимира Ярославича на Константинополь в 1043 году7.
Трудно предположить, что «Слово» Илариона, значение которого равнялось значению настоящего государственного акта, государственной декларации, было произнесено не в новом, только что отстроенном Ярославом центре русской самостоятельной митрополии – Софии. «Слово», несомненно, предназначалось для произнесения во вновь отстроенном храме, пышности которого удивлялись современники. Против произнесения «Слова» в Десятинной церкви, как уже было отмечено исследователями, свидетельствует то место «Слова», где Иларион, говоря о Владимире, упоминает Десятинную церковь в качестве посторонней: «Добр послух8 благоверию твоему (Владимира), о блажениче, святаа церкви святыа богородица Мариа: идеже и мужьственое твое тело ныне лежит»9. Присутствие Ярослава и жены его Ирины на проповеди Илариона, отмеченное в «Слове», прямо указывает на Софию как на место, где было произнесено «Слово» Илариона. Ведь именно София была придворной церковью, соединяясь лестницей с дворцом Ярослава10. Именно здесь, в Софии, мог найти Иларион то «преизлиха» насытившееся «сладости книжной»11 общество, для которого, как он сам говорит в «Слове», он предназначал свою проповедь. Ведь именно Софию Ярослав сделал центром русской книжности, собрав в ней «письце мъногы» и «кнънигы мъногы». В 1051 году здесь был поставлен на митрополичью кафедру Иларион, бывший пресвитером загородной придворной церкви Ярослава Мудрого на Берестове, но, очевидно, принимавший участие в богослужениях в Софии и раньше. Если «Слово» было действительно произнесено в Софии, то нам станут понятны все те торжественные отзывы о строительной деятельности Ярослава и самой Софии, которые содержатся в «Слове». Иларион говорит о Софии, что подобного ей храма «дивна и славима» «не обрящается в всемь полунощи (севере) земнеем, ото възстока до запада». Можно и еще более уточнить место произнесения проповеди Илариона. «Известно, что в Византии царь и царица в своих придворных церквах слушали богослужение, стоя на хорах, царь на правой, а царица на левой стороне»12. Можно считать установленным, что на Руси этот обычай существовал до середины XII века. Здесь, на хорах, князья принимали причастие, здесь устраивались торжественные приемы, хранились книги и казна. Вот почему до тех пор, пока на Руси держался этот обычай, хоры в княжеских церквах отличались обширными размерами, были ярко освещены и расписаны фресками на соответствующие сюжеты. Очевидно, что именно здесь, на хорах, и было произнесено «Слово» Илариона в присутствии Ярослава, Ирины и работавших здесь Книжников. Росписи Софии и, в частности, ее хоров, представляют собой любопытный комментарий к «Слову» Илариона. К X и XI векам росписи храмов выработались в сложную систему изображения мира, всемирной истории и «невидимой церкви». Весь храм представлялся как бы некоторым микрокосмосом, совмещавшим в себе все основные черты символического христианско-богословского строения мира. Это в особенности следует сказать о храме Софии Киевской. Фрески и мозаики Софии воплощали в себе весь божественный план мира, всю мировую историю человеческого рода. В середине века эта история обычно давалась как история Ветхого и Нового заветов. Противопоставление Ветхого и Нового заветов – основная тема росписей Софии. Оно же – исходная тема и «Слова» Илариона. Следовательно, произнося свою проповедь, Иларион непосредственно исходил из темы окружающих его изображений. Фрески и мозаики Киевской Софии могли наглядно иллюстрировать проповедь Илариона. Росписи хоров представляют собой в этом отношении особенное удобство. Именно здесь, на хорах, были те сцены Ветхого завета, персонажи которых подавали наибольший повод для размышлений Илариону: «Встреча Авраамом трех странников» и «Гостеприимство Авраама». Своими словами «яко человек иде на брак Кана Галилеи, и яко Бог воду в вино преложи» Иларион мог прямо указать два противостоящих друг другу изображения, символически поясняющих чудо на браке, – претворение воды в вино и рядом вечерю Христа с учениками. Для средневековой проповеди было типично исходить из такого символического толкования устройства церкви, ее названия в честь того или иного события, божества, святого, из символического толкования находящихся в ней изображений. В той же проповеди Илариона имеется символическое толкование основания церкви Благовещения на киевских Золотых воротах в прямом отношении к будущей судьбе Киева. Название церкви Благовещения на Золотых воротах, по мнению Илариона, символично. Подобно тому как архангел Гавриил дал целование девице, то есть деве Марии, – «будет и граду сему» (то есть Киеву). К деве Марии архангел обратился со словами: «Радуйся, обрадованная, Господь с тобою»; к городу же Киеву через эту церковь архангел также как бы обращается со словами: «Радуйся, благоверный граде, Господь с тобой». Таким образом, Иларион символически и патриотически толкует название церкви Благовещения; так же символически толкует Иларион и росписи Софии, тема которых становится основным исходным моментом его «Слова». Благодаря этому вся проповедь Илариона становится еще более доказательной со средневековой точки зрения. В средние века отвлеченные понятия очень часто отождествлялись с их материальными воплощениями. Нередко самые отвлеченные идеи представлялись натуралистически. Средневековые миниатюристы и иконописцы изображали душу Марии в композиции Успения в виде спеленатого ребенка, ад – в виде морского чудовища, реку Иордан – в виде старца и т.д. Аналогичным образом смешивались отвлеченное понятие «церковь» и самое церковное здание – строение. «Натуралистическое» понимание церкви как организации было широко распространено и на Западе, и в самой Византии. Так, например, девятый член Символа веры «Верую во едину святую, соборную и апостольскую Церковь» очень часто иллюстрировался миниатюристами изображением церковного здания с епископом, совершающим внутри его евхаристию. Такое «натуралистическое» понимание церкви как организации мы встречаем и у Даниила Заточника, изменившего сообразно этому своему представлению даже текст Писания: «Послушайте, жены, апостола Павла глаголяща: крест (вместо правильного «Христос») есть глава церкви, а муж жене своей»13. В течение многих веков русские, говоря о Иерусалимской церкви как о патриархии, имели ввиду храм Воскресения в Иерусалиме. Так, например, митрополит Феодосий писал в своем послании 1464 года: «Сион всем церквам глава, мати суще всему православию»14.
Аналогичным образом на Руси постоянно отождествлялась константинопольская патриархия с константинопольским храмом Софии. Именно поэтому в захвате Константинополя турками и в последующем обращении храма Софии в мечеть русские увидели падение греческой церкви, падение константинопольской патриархии и перестали признавать константинопольского патриарха, а признали Иерусалимскую церковь (то есть храм Воскресения) главой всех православных церквей.
Такое же точно натуралистическое смешение понятия церкви, как организации, с храмом было свойственно и эпохе Ярослава. Сам Иларион отождествлял эти два термина. В своем «Исповедании» Иларион говорит: «К кафоликии и апостольней церкви притекаю, с верою вхожду, с верою молюся, с верою исхожду»15. Вот почему и в летописи сказано о Ярославе: «Заложи же и цркъв святыя София, митрополию»16. Итак, строя храм Софии в Киеве, Ярослав «строил» русскую митрополию, русскую самостоятельную церковь. Называя вновь строящийся храм тем же именем, что и главный храм Греческой Церкви, Ярослав претендовал на равенство Русской Церкви Греческой. Самые размеры и великолепие убранства Софии становились прямыми «натуралистическими» свидетельствами силы и могущества Русской Церкви, ее прав на самостоятельное существование. Отсюда ясно, какое важное политическое значение имело построение Киевской Софии – русской «митрополии», а вслед за ней и Софии Новгородской. Торжественное монументальное зодчество времени Ярослава, четкая делимость архитектурного целого, общая жизнерадостность внутреннего убранства, обилие света, продуманная система изобразительных композиций, тесно увязанных с общими архитектурными формами, – все это было живым, материальным воплощением идей эпохи, широких и дальновидных надежд лучших людей того времени на блестящее будущее русского народа. Отождествление Русской Церкви с храмом Софии Киевской вело к обязательному подчинению всей архитектуры вновь отстраивавшегося храма – патрональной святыни Русской земли – идее независимости русского народа, идее равноправности русского народа народу греческому. Вот почему, исходя в своем патриотическом «Слове» из самой системы росписей Софийского собора, изображавших всемирную историю в ее средневековом истолковании как историю Ветхого и Нового заветов, Иларион вооружал свою проповедь чрезвычайно сильными для средневекового сознания аргументами. Он начинает проповедь с темы росписей Софии не только для придания своей речи наглядности, иллюстрируя ее имеющимися тут же изображениями, а, прежде всего, для убеждения слушателей теми реальными, материальными, «каменными» аргументами, которые имели особенное значение для склонного не только к отвлеченности, но и к «натурализму» средневекового мышления. Кроме того, Иларион вводил тем самым традиционную тематику мозаичных и фресковых изображений Киевской Софии в общую идеологию своей эпохи, заставляя служить изобразительное искусство Софии на пользу Руси и русскому государству. Первая русская летопись и «Слово» Илариона явились блестящим выражением того народно-патриотического подъема, который охватил Киевское государство в связи с общими культурными успехами Руси. Оптимистический характер культуры этого периода позволил даже говорить об особом характере древнерусского христианства, якобы чуждого аскетизма, жизнерадостного и жизнеутверждающего. Академик Н. К. Никольский писал, что «при Владимире и при сыне его Ярославе русское христианство было проникнуто светлым и возвышенным оптимизмом мировой религии»17. М. Д. Приселков выступил с гипотезой, где объяснил происхождение этого жизнерадостного христианства (струя которого прослеживалась им и за пределами княжения Ярослава) особым характером болгарского христианства X–XI веков, передававшегося на Русь через Охридскую епископию18. Этим оптимистическим характером отличались Древнейший Киевский летописный свод и «Слово» Илариона. Тою же верою в будущее русского народа были продиктованы и грандиозное строительство эпохи Ярослава и ее великолепное изобразительное искусство. Общие черты византийской архитектуры этой эпохи – четкая делимость архитектурных масс, обширные внутренние пространства, обилие света, конструктивная ясность целого, роскошь внутреннего убранства, тесная увязка мозаики и фресок с архитектурными формами – пришлись как нельзя более кстати к жизнерадостному духу русской культуры времени Ярослава. Эта культура впоследствии вошла как определяющая и важнейшая часть во всю культуру Древней Руси: летописание Ярослава легло в основу всего последующего русского летописания, определив его содержание и стиль: «Слово» Илариона получило широкую популярность и отразилось не только во многих произведениях древнерусской письменности, но и в письменности славянской. «Слово» Илариона, в особенности две последние, наиболее патриотические части его, отразилось в похвале Владимиру в Прологе (XII–XIII вв.), в Ипатьевской летописи (похвала Владимиру Васильковичу и Мстиславу Васильковичу), в житии Леонтия Ростовского (XIV–XV вв.), в произведениях Епифания Премудрого (в житии Стефана Пермского), в Похвальном слове тверскому князю Борису Александровичу инока Фомы и др. «Слово» Илариона созвучно даже народному творчеству. Та часть «Слова», где Иларион обращался к Владимиру с призывом встать из гроба и взглянуть на оставленный им народ, на своих наследников, на процветание своего дела, близка к излюбленной схеме народных плачей о царях (о Грозном, о Петре). Наконец, за русскими пределами «Слово» Илариона отразилось в произведениях хиландарского сербского монаха Доментиана (XIII в.) – в двух его житиях: Симеона и Саввы19. Молитва Илариона, заканчивавшая собою «Слово», повторялась во все наиболее критические моменты древнерусской жизни. Строки ее, посвященные мольбе за сохранение независимости Русской земли, произносились в грозные годины вражеских нашествий. Архитектура эпохи княжения Ярослава, так же как и книжность, была обращена к будущему Русской земли. Грандиозные соборы Ярослава в Киеве, Новгороде и Чернигове были задуманы как палладиумы этих городов. София Киевская соперничала с Софией Константинопольской. Замысел этой Софии был так же проникнут идеей равноправности Руси Византии, как и вся политика эпохи Ярослава, основанная на стремлении создать свои собственные, независимые от империи центры книжности, искусства, церковности. Не случайно, думается, София в Киеве, церковь Спаса в Чернигове, София в Новгороде остались самыми крупными и роскошными церковными постройками в этих городах на всем протяжении русской истории до самого XIX века. София Новгородская никогда не была превзойдена в Новгороде ни в своих размерах, ни в пышности своего внутреннего убранства, ни в торжественно-монументальных формах своей архитектуры. Знаменательно, что вся культура эпохи Ярослава, все стороны культурной деятельности первых лет XI века проходят под знаком тесного взаимопроникновения архитектуры, живописи, политики, книжности в недрах единого монументального стиля20. Это золотой век древней русской литературы – век, оптимистически обращенный к русскому будущему.
1 Здесь и дальше «Слово о Законе и Благодати» цитируется с упрощениями орфографии по изд.: Розов Н. Н. Синодальный список сочинений митрополита Илариона – русского писателя XI в. // Slavia. Praha, I963, roc. XXXII. S. 2.
2 Шевырев С. П. История русской словесности. Ч. 2. Изд. 2-е. М., 1860. С. 26.
3 Жданов И. Н. Соч. Т. I. СПб., 1904. С. 80
4 Первоначально считали, что «Слово» было направлено против иудейского учения. Мнение это опроверг акад. И. Н. Жданов. // См.: Жданов И. Н. Соч. Т. I. СПб., 1904. С. 1–80.
5 Истрин В. М. Очерк истории древнерусской литературы. Т. 2. Пг., 1922. С. 131.
6 Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. С. 398 и след.
7 Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 98.
8 Исправляю; в рукописи «пастух».
9 Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekentnis nach der Erstausgabe von 1844 neu herausgegeben, eingeleitet und erlautert von Ludolf Müller. Wiesbaden, 1962.
10 Айналов Д. В. и Редин Е. Древние памятники искусства Киева. Т. X. 1899. С. 5.
11 Шахматов А. А. Разыскания. С. 583.
12 Айналов Д. В. и Редин Е. Древние памятники. С. 30–40.
