Что такое человек по канту
Что такое человек по канту
Кротикова Т.И. Философская антропология Иммануила Канта и Макса Шелера // Форум молодых кантоведов – М.: ИФ РАН, 2005
Создание философской антропологии как целостного учения о человеке связано с именем немецкого мыслителя Иммануила Канта (1724-1804 гг.). Именно «в философской антропологии человеку в качестве предмета в самом точном смысле слова дан он сам»[1]. Другой задачей этой науки является разработка специфической методологии исследования, в которой человек выступает в качестве исходного пункта, а также цели философии[2].
Исходя из понимания человека как существа, принадлежащего двум различным мирам — природной необходимости и нравственной свободы, — Кант разграничил антропологию в «физиологическом» и «прагматическом» отношении. Первая исследует то, «что делает из человека природа», вторая — то, «что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам»[3]. Разъясняя эту мысль, философ подчеркивал: «Все интересы моего разума. объединяются в следующих трех вопросах: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться?»[4] .
Впоследствии Кант к упомянутым трем вопросам добавил еще и четвертый вопрос « Что такое человек?», который объявил основным вопросом философии: «На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия, и на четвертый — антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»[5]. Кант был убежден в том, что основная задача философии состоит в познании жизни, а «самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, — это человек, ибо он для себя своя последняя цель»[6].
Рассматривая человека как сущее, философ обращается к проблеме души. Душа человека включает в себя разум (способность к мышлению) и волю (способность к действию). Как способность к мышлению душа представляет собой единство трех ступеней: чувственности, рассудка и разума в собственном смысле. Как способность к действию душа представляет собой волю, направленную на совершение какого-либо поступка. Таким образом, как субъект, наделенный способностью к мышлению и стремящийся к познанию, человек обладает теоретическим разумом. Но как субъект, наделенный волей и стремящийся к действию, человек обладает практическим разумом.
Первым вопросом в решении проблемы «Что такое человек?», по мнению Канта, является вопрос « Что я могу знать?», который относится к сфере собственно теоретической философии. На него отвечает метафизика, которая, таким образом, оказывается составной частью философской антропологии.
Философ стремился выявить природу и способности самого теоретического разума и определить область и границы его применения. Он расчленяет познавательную способность теоретического разума на три различных начала: чувственность, рассудок и собственно разум в узком смысле слова. Чувственное представление возникает благодаря воздействию на нас вещей самих по себе, существующих за пределами человеческого познания.
Кант расчленяет чувственность на материю и априорные формы. По его мнению, существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время. Философ рассматривает пространство как «внешнюю», а время как «внутреннюю» форму созерцания. Хотя они даны нам независимо от эмпирического опыта, как формы созерцания они реализуются только в опыте.
Кант указывает на тесную связь рассудка с разумом и на отличие первого от второго. «Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам. Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок. »[7].
Немецкий мыслитель определяет понятия разума как трансцендентальные идеи, которые выходят за пределы всякого опыта. Он разделяет трансцендентальные идеи на три вида. Эти идеи суть душа, мир, Бог: «Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир) есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии»[8].
Вторым вопросом в решении проблемы «Что такое человек?», считает Кант, является вопрос « Что я должен делать?». На него отвечает мораль, которая в качестве нравственной философии выступает составной частью философской антропологии.
Важнейшей задачей практической философии немецкий мыслитель считал выявление оснований и сути нравственных правил, регулирующих отношения между людьми. Практические основоположения, содержащие в себе общие определения воли, Кант подразделяет на «максимы» и «законы». Философ вводит категорический императив как всеобщий моральный закон — безусловное нравственное предписание в душе человека. Кант считал, что мораль и право имеют один и тот же источник — практический разум человека и единую цель — утверждение всеобщей свободы. Но мораль относится к сфере моральности, а право составляет сферу легальности.
Третьим вопросом в решении проблемы «Что такое человек?», по мнению Канта, является вопрос «На что я могу надеяться?». Этот вопрос, полагает философ, относится как к сфере теоретической философии, так и к сфере практической философии. На него отвечает религия, которая таким образом оказывается составной частью философской антропологии.
Не мораль вытекает из религии, полагает Кант, а, напротив, религия вытекает из морали. Поэтому мораль полностью независима от религии. Подлинная нравственность, считает философ, заключается в следовании моральному закону и не зависит от веры в Бога, который таким образом оказывается всего лишь персонификацией всеобщего морального закона.
Кантовское обоснование религии зиждется на понимании человека как представителя рода в качестве центра и основы мироздания. В антропологической философии кенигсбергского мыслителя бытие предстало именно как человеческое бытие. Поскольку практическая философия в трактовке Канта имеет первенствующее значение перед философией теоретической, то вопросы познания мира для него обладают смыслом только в том случае, если они подчинены вопросу созидания нравственно совершенного мира самим человеком. В практической же антропологии Канта основополагающим учением является моральная антропология, к которой непосредственно примыкают педагогическая антропология и историческая антропология.
Обоснование необходимости педагогики Кант видит в самой морали. Хотя моральный закон непосредственно дан человеку в виде априорного принципа практического разума, его реализация в мире эмпирических явлений зависит от конкретной деятельности индивидов.
В плане своего индивидуального бытия, замечает философ, человек может стать человеком только путем воспитания. Он — то, что делает из него воспитание. Можно сказать, что в этом Кант — наследник Просвещения.
У Канта намечается и переход к философии истории, которая также выводится из его философской антропологии. На завершающей стадии развития человечества, считал ученый, нормы нравственности будут преобладать над нормами права. Поэтому целью истории, так же как и целью природы, является достижение всеобщего правового гражданского общества, которое создаст условия для объединения людей во всеобщую этическую общность[9].
Поскольку, по Канту, вся познавательная и практическая деятельность человека всецело определяется трансцендентальными принципами разума, его философское учение о человеке является трансцендентальной антропологией.
Основоположником современной философской антропологии как течения западноевропейской философии XX века является выдающийся немецкий мыслитель Макс Шелер (1874-1928 гг.)[10].
Объявив вслед за Кантом вопрос « Что такое человек?» основным вопросом философской антропологии, Шелер пришел к выводу, что всякое предметное бытие как внутреннего, так и внешнего мира следует сначала соотнести с человеком. Все формы бытия зависят от бытия человека. И только на основе выяснения сущностного состояния человека, которое исследует «философская антропология», исходя из духовных актов, изначально проистекающих из центра человека, можно понять истинные атрибуты высшей основы всех вещей[11].
Философ выделяет пять важных антропологических идей в истории человечества. Первая идея о человеке, вполне господствующая в теистических, в частности иудейских и христианских, религиозных кругах, представляет собой совокупность воззрений об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Такая иудаистско- христианская антропология породила огромное количество концепций истории.
Вторая господствующая идея о человеке, полагает Шелер, — это идея «homo sapiens» — человека разумного. Этот круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, был сформирован в недрах классической древнегреческой философии. При таком понимании человек является человеком благодаря тому, что у него есть «логос», «разум» и т.д.
С этим воззрением тесно связано учение о том, что в основе всего универсума находится надчеловеческий «разум», которому причастен человек, причем только он один из всех существ. Почти вся философская антропология от Аристотеля до Канта и Гегеля исходит из понимания человека как существа разумного.
Третья господствующая идея о человеке, считает Шелер, — идея «homo faber» — человека деятельного. Эта идея охватывает давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которым человек представляет собой достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только сложностью соединения энергий и способностей. Этот подход включает в себя натуралистические, «позитивистские», прагматические учения, в рамках которых человек, в первую очередь — не разумное существо, не «homo sapiens», а существо, определяемое влечениями.
Четвертая из пяти господствующих идей о человеке, по Шелеру, — идея противоестественная и странная. Находясь в оппозиции к трем предыдущим антропологическим учениям, она противопоставляет им тезис о неизбежном декадансе человека в ходе истории и причину этого выводит из самой его сущности.
И, наконец, пятая из существующих ныне идей о человеке основывается на том, что позволяет самосознанию человека подняться на такую ступень, взлететь на такую головокружительную, гордую высоту, какой не сулило ему ни одно другое из известных учений. Этот новый тип антропологии воспринял идею сверхчеловека Ницше и подвел под нее рациональный фундамент. Помимо самого Ф.Ницше эту идею развивали Д.Г.Керлер и Н.Гартман.
По мнению Шелера, между этими антропологическими подходами вообще нет никакой связи; нет единой идеи человека, нет сущностного понятия человека. В свою очередь, занимающиеся человеком специальные науки, количество которых все возрастает, больше скрывают сущность человека, чем проясняют ее.
Все перечисленные определения человека слишком узки, чтобы постигнуть человека целиком, выразить его существенные черты, потому что являются идеями человека, понимаемого как вещь, как некая эмпирическая данность. Но человек, замечает Шелер, вовсе не вещь, несмотря на видимую телесную очевидность, «он есть направление движения самого универсума»[12]. И хотя он может предстать в естественнонаучном опыте как осязаемый предмет, его истинная сущность, постигаемая одной лишь философской антропологией, выходит за границы предметной действительности. Человек — больше, чем его наличное бытие. Именно поэтому он не умещается в эмпирических границах своего существования, в процессе становления преодолевая рубежи, которые наметила ему природа. Вросший в мир всеми корнями своего естества и связанный с ним интимнейшими узами, человек обладает потенциальной возможностью к бесконечному расширению сферы своего бытия.
Таким образом, приходит к выводу Шелер, человек есть микрокосм и одухотворенное живое существо; именно такое его понимание преодолевает узкие рамки существующих трактовок человека и создает необходимые предпосылки для постижения многообразия его возможностей.
В качестве центрального понятия, позволяющего воссоздать доктрину целостного человека, Шелер предлагает категорию «дух». В «духе» человека содержится некая биологически невыводимая сущность — манифестация высшей первоосновы вещей как таковой. Это первооснова человека есть целенаправленная «сила», «влечение», «порыв», которые лежат в основании природы.
Если принять подобное сущностное понимание человека (противопоставив его животным и растениям), то в таком существе бессознательно для него, согласно Шелеру, происходит Богостановление.
Поэтому человек нечто качественно большее, чем животное, он не просто покоящееся бытие, а возможное направление процесса развития и одновременно вечная задача, вечно сияющая цель. Духовная личность человека — это не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета. В этом смысле нет человека как вещи, но есть лишь вечная возможная, свободно совершающаяся гуманизация, постоянное становление человека, часто прерываемое глубокими провалами в относительное озверение.
Философ отклоняет традиционное теистическое понимание Бога. По его мнению, делать Бога предметом, вещью означает совершать идолопоклонство. Бог непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа всякий раз есть лишь частичный центр «духа» и «порыва» через себя сущего. «Дух» и «порыв», как два атрибута бытия находятся в отношении изначального диалектического напряжения, которое преодолевается и разряжается в мировом процессе. «Дух» и «порыв» встречаются в человеке.
Человек соучаствует в появлении Божества, считает Шелер, становление Бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга. «Человек есть то единственное место, в котором и посредством которого первосущее не только понимает и познает само себя — но он есть также то сущее, в свободной решимости которого Бог может осуществить и спасти свою чистую сущность»[14]. Таким образом, философская антропология Шелера окрашена в пантеистически-персоналистские тона. Немецкий мыслитель устранил личного Бога, который в его учении оказывается зависимым от человека.
Подлинно человеческие духовные и разумные функции можно свести к трем его определениям[15]. Во-первых, в противоположность влечениям, потребностям и внутренним состояниям своего организма человек способен быть определяемым внутренним содержанием вещи. Во-вторых, человеку присуща свободная от вожделения любовь к миру как нечто возвышающееся над всяким отношением к вещам, определяемым влечением. В-третьих, человек обладает способностью отличать сущность от наличного бытия и в этой сущности априорно усматривать то, что сохраняет значимость и истинность для всех случайных вещей и событий.
Шелер преодолевает конечность эмпирических определений человека. Божественный «дух» наслаивается у него на иррациональный стержень человека, на «порыв» как проявление «все-жизни». «Дух» и «порыв» — эти два атрибута бытия — возрастают в себе самих в истории
человеческого рода и в эволюции жизни мира. Именно поэтому в человеке соединены все сущностные ступени бытия, в нем природа пришла к концентрированному единству.
По мнению Шелера, к сущности человека относятся сознание мира, самосознание и сознание Бога, которые образуют неразрывное единство. Являясь «узлом мира», в котором пересекаются идущие из глубин бытия «порывы» трансценденции, человек постоянно раздвигает границы своего индивидуального и социального бытия, тем самым созидая самого себя, мир и Бога.
Человек, доказывал Шелер, — это вовсе не субъект разума и не субъект разумной воли. Человек — это прежде всего ens amans (существо любящее) и только потом — ens cogitans (существо познающее) и ens volens (существо волящее)[16].
Разрабатывая антропологический принцип как методологический прием своей философии, Шелер исходил из отдельного индивида как носителя теоретической беспристрастности, философской убежденности и религиозной веры. Человек есть центр высших эмоционально-ценностных актов, единственное существо во Вселенной, не равнодушное к призывам, идущим из трансцендентного «царства ценностей».
В качестве личности человек — это прежде всего ordo amoris. Этот порядок любви и ненависти мыслится как сокровенное ядро личности, как основная «ценностная формула», в соответствии с которой организована духовно-нравственная жизнь индивида. Кто познал ordo amoris человека, тот познал и его самого.
Таким образом, стремясь создать целостное философское учение о человеке как неповторимом и уникальном личностном существе, Шелер фактически разработал экзистенциальную антропологию. По его мнению, конкретный «жизненный мир» индивида есть, прежде всего, мир любви и ценностных предпочтений. Поэтому возможность одухотворения любви становится для философа и возможностью выхода за пределы собственных локальных мирков и любовного обживания божественного мира, Космоса как целого. Становясь из любви к ближнему любовью к дальнему, она проявляется как «прорыв» человека за пределы своего личностного бытия.
[1] Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
[2] См.: Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik // Heidegger M. Gesammtausgabe. F. а/M., 1991. Abt. 1. Bd. 3. S. 211.
[3] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 351.
[5] Кант И. Логика. Пособие к лекциям // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 332.
[6] Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. С. 351.
[9] См.: Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 12.
[11] См.: Шелер М. Философское мировоззрение // Шелер М. Избр. произведения. М., 1994. С. 11.
[12] Шелер М. Человек в эпоху уравнивания // Там же. С. 105.
[13] Шелер М. Положение человека в Космосе // Там же. С. 187.
[14] Шелер М. Философское мировоззрение. С. 13.
[15] См.: Шелер М. Формы знания и образование // Там же. С. 29—30.
[16] См.: Шелер М. Ordo amoris // Там же. С. 352-353.
4. «ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?»
авторитета просветляющей 100
Философия религии Канта непосредственно примыкает к его этике. Мы помним тезис: мораль не возникает из божественных установлений. Но знаем и антитезис: мораль неизбежно ведет к религии. Человеческих способностей недостаточно для того, чтобы привести в соответствие право людей на счастье с их обязанностями; необходимо признать всемогущее моральное существо как владыку мира. Обоснованию антитезиса посвящен трактат «Религия в пределах только разума».
Кант начинает с размышлений о нравственной природе человека. Одни мудрецы убеждены, что человек безнадежно погряз во зле. Иные видят его по природе добрым, а злым лишь под влиянием обстоятельств. И те и другие ригористы, категоричные в своих суждениях. Им противостоят
Немецкое Просвещение, выросшее на почве протестантизма и пиетизма, всегда смотрело на религию через исторические очки. Лессинг в «Воспитании человеческого рода» набросал схему развития религиозных верований как нравственного совершенствования людей и, заглядывая в будущее, предсказал наступление времени, когда мораль сможет обходиться без веры в высшее существо.
Страх породил богов, рассуждает Кант, а боги установили запреты. Сильнее всего страх в воображении. Боязнь нарушить табу, страх перед тем, что это уже совершилось, рождают идею искупительной жертвы. Когда жертвоприношение превращается в самопожертвование, происходит «нравственно-религиозная революция». Человек, решившийся на самопожертвование, уподобляет себя Богу. Так возникает образ страдающего «сына божьего», вестника,
Сопоставлению христианства с ветхозаветной религией Кант придает принципиальное значение.
Страх породил богов, а боги установили запреты, но потом, говорит Кант, в дело включилась совесть. Именно она является главным регулятором религиозности. Совесть означает совместное ведание, знание; образ другого знающего, от которого нельзя спрятаться, вплетается в мое самосознание.
Кант отвергает молитву как средство общения с Богом (когда встречают человека, который громко говорит сам с собой, это может вызвать подозрение, что у него легкое умопомешательство), хождение в церковь, носящее характер идолослужения, и другие ритуальные обряды. По своему содержанию религия ничем не отличается от морали; существуют различные виды веры, но религия едина,
свободы в выборе конечной цели внушает им любовь к моральному закону» [77]. В трактате о религии та же оценка христианства, те же мысли: «Высшая, для человека никогда не достижимая вполне цель морального совершенства бренных творений есть любовь к закону. Соответственно этой идее в каждой религии принцип веры должен был бы быть таким: «Бог есть любовь»» [78].
мому быть целью (а не средством для других). 107
Королевский указ, содержавший выговор, не был обнародован. Он пришел как частное письмо. Король был недоволен произвольным толкованием Священного писания, угрожал философу репрессиями в случае неподчинения. От Канта требовали немедленного ответа, и он ответил немедля. Соблюдая все смиренные формулы обращения подданного к своему монарху, он отнюдь не каялся, а, наоборот, решительно отводил по всем пунктам предъявленные ему обвинения. Вместе с тем, дабы не давать повода для обвинений в извращении и унижении христианства, философ обещал «в качестве верноподданного» королевского величества в дальнейшем воздержаться от публичных выступлений по вопросам религии [81]. Ответ Канта был достоин великого ироника. Его внешне смиренная формула содержала двусмысленность: после смерти Фридриха-Вильгельма II Кант заявил, что он свободен от взятого на себя обязательства (поскольку он стал теперь подданным другого «величества»). В «Споре факультетов» (1798) Кант вернулся к толкованию Библии, а в предисловии к работе опубликовал свою переписку с королем.
Королевская Пруссия вела непопулярную в стране войну с революционной Францией. На Ба-зельский мир, положивший конец боевым действиям, Кант откликнулся знаменитым трактатом «К вечному миру» (1795). Свой трактат
Кант строит в виде договора, пародируя соответствующие дипломатические документы. Сначала прелиминарные статьи, затем «окончательные» и даже одна «тайная». В «окончательных статьях» кантовского проекта речь идет об обеспечении достигнутого мира. Гражданское устройство в каждом государстве должно быть республиканским. (Республика, по Канту, означает не отсутствие монарха, а правовой порядок, гласность и разделение властей; Фридрих II, по его мнению, правил страной республикански.) Вторая «окончательная» статья договора о вечном мире определяет основу, на которой возникает международное право, а именно: добровольный союз государств, где реализуется устройство, подобное гражданскому обществу, в котором гарантированы права всех его членов. Союз народов, «федерализм свободных государств» не всемирное государство; Кант недвусмысленно выступает за сохранение национального суверенитета. Третья «окончательная» статья ограничивает «всемирное гражданство» лишь правом на гостеприимство в чужой стране. Каждый человек должен иметь возможность посетить любой уголок земли и не подвергаться при этом нападениям и враждебным действиям. Каждый народ имеет право на территорию, которую он занимает, ему не должно угрожать порабощение со стороны пришельцев. Кант противник колониальных захватов. Договор о вечном мире венчает тайная статья. «. Максимы философов об условиях возможности всеобщего мира должны быть учтены государством, вооружившимся для войны» [82].
«гражданская самостоятельность». Несамостоятельны, по мнению Канта, дети, женщины, слуги, поэтому он лишает их избирательных прав. Но не прав вообще; перед законом, настойчиво повторяет Кант, все равны. Что касается избирательных прав, то, кстати сказать, и якобинская конституция 1793 г. не предоставляла их женщинам. Это было в духе времени.
в условиях конституционной монархии осуществлен принцип разделения властей, то это, согласно Канту, республика. Форме правления Кант не придает особого значения. Главное, говорит он, чтобы страной правили не люди, а законы и чтобы каждая из трех властей не преступала своих полномочий. Законодательная власть страны воплощает в себе объединенную волю народа. Законодатель не может быть правителем, ибо первый издает законы, а второй подчиняется им. Ни законодатель, ни правитель не могут творить суд, они лишь назначают судей. Народ сам судит себя через своих сограждан, которые назначены для этого как его представители путем свободного выбора. Под пером Канта рождаются требования, удивительно перекликающиеся с программой французской революции. Расходится он с нею только в понимании средств.
Завершив «Метафизикой нравов» разработку отдельных частей философской системы, Кант почувствовал потребность изложить свое учение в более или менее концентрированном виде, а заодно и ответить на вопрос, который с некоторых пор представлялся ему как философу главным: «Что такое человек?»
Не контролируемое разумом сознание снова привлекает пристальное внимание философа. Может ли человек иметь представления и не осознавать их? Такие представления Кант еще в молодости назвал темными. Теперь он говорит о них подробно и обстоятельно. В полном мраке сознания может идти такой сложный психический процесс, как художественное творчество. Представьте себе, пишет Кант, музыканта, импровизирующего на органе и
Но сближение не означает совпадения. В «Антропологии» по-прежнему отстаивается идея специфичности эстетического начала и его промежуточного, опосредствующего предназначения. А в этом состояло главное завоевание «Критики способности суждения»: там была