“Mein Sohn, was birgst du so bang dein Gesicht? ” —
“Siehst, Vater, du den Erlkönig nicht?
Den Erlenkönig mit Kron und Schweif? ” —
“Mein Sohn, es ist ein Nebelstreif. ”

“Du liebes Kind, komm, geh mit mir!
Gar schöne Spiele spiel’ ich mit dir;
Manch’ bunte Blumen sind an dem Strand,
Meine Mutter hat manch gülden Gewand. ” —

“Mein Vater, mein Vater, und hörest du nicht,
Was Erlenkönig mir leise verspricht? ” —
“Sei ruhig, bleibe ruhig, mein Kind;
In dürren Blättern säuselt der Wind. ” —

“Willst, feiner Knabe, du mit mir gehen?
Meine Töchter sollen dich warten schön;
Meine Töchter führen den nächtlichen Reihn,
Und wiegen und tanzen und singen dich ein. ” —

“Mein Vater, mein Vater, und siehst du nicht dort
Erlkönigs Töchter am düstern Ort? ” —
“Mein Sohn, mein Sohn, ich seh es genau:
Es scheinen die alten Weiden so grau. —”

“Ich liebe dich, mich reizt deine schöne Gestalt;
Und bist du nicht willig, so brauch ich Gewalt. ” —
“Mein Vater, mein Vater, jetzt faßt er mich an!
Erlkönig hat mir ein Leids getan! ” —

Dem Vater grauset’s, er reitet geschwind,
Er hält in Armen das ächzende Kind,
Erreicht den Hof mit Müh’ und Not;
In seinen Armen das Kind war tot.

«Дитя, что ко мне ты так робко прильнул?»
«Родимый, лесной царь в глаза мне сверкнул:
Он в темной короне, с густой бородой».
«О нет, то белеет туман над водой».

«Дитя, оглянися, младенец, ко мне;
Веселого много в моей стороне:
Цветы бирюзовы, жемчужны струи;
Из золота слиты чертоги мои».

«Родимый, лесной царь со мной говорит:
Он золото, перлы и радость сулит».
«О нет, мой младенец, ослышался ты:
То ветер, проснувшись, колыхнул листы».

«Ко мне, мой младенец: в дуброве моей
Узнаешь прекрасных моих дочерей:
При месяце будут играть и летать,
Играя, летая, тебя усыплять».

«Родимый, лесной царь созвал дочерей:
Мне, вижу, кивают из темных ветвей».
«О нет, все спокойно в ночной глубине:
То ветлы седые стоят в стороне».

«Дитя, я пленился твоей красотой:
Неволей иль волей, а будешь ты мой».
«Родимый, лесной царь нас хочет догнать;
Уж вот он: мне душно, мне тяжко дышать».

Ездок оробелый не скачет, летит;
Младенец тоскует, младенец кричит;
Ездок погоняет, ездок доскакал.
В руках его мертвый младенец лежал.

Источник

«Лесной царь» Гёте: неожиданные ассоциации в фольклорном контексте

«Лесной царь», иллюстрация Морица фон Швинда

– Ах, Аслан, – сказала Люси, – как же попасть в твою страну из нашего мира?
– Я буду учить вас этому всю жизнь, – ответил Лев. – Сейчас я не скажу, долог путь или короток, знайте лишь, что он пересекает реку. Но не бойтесь, я умею строить мосты.
Клайв Стейплз Льюис, «Покоритель зари»

Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2:7)

В балладе Гёте Erlkoenig ( « Ольховой король »), переведенной на русский язык как « Лесной царь », сюжет вращается вокруг столкновения ребенка со сверхъестественным существом, убеждающим его последовать за собой. Это существо – Ольховый король – описывает блаженную страну, которая ему подвластна, и блага, которые ждут в ней ребенка, но затем переходит к угрозам. Вскоре после этого ребенок чувствует себя плохо и умирает.

Кто такой Ольховый король?

Свою страну он описывает как берег (Strand), где цветут яркие цветы ( bunte Blumen). Мальчика там ждут золотые одежды (g ü lden Gewand ) и дочери (T ö chter ) Ольхового короля, которые водят в ночи хороводы (f ü hren den n ä chtlichen Reihn ). В целом описание потустороннего мира как находящегося за морем прекрасного сада, изобилующего всевозможными благами и населенного прекрасными женщинами, соответствует классическому для европейского (особенно – кельтского, а истоки гётевского сюжета, судя по всему, кельтско-скандинавские ) фольклора образу Волшебной страны.

Так, в ирландской саге «Исчезновение Кондлы Прекрасного » сын верховного короля Ирландии встречает загадочную девушку, обращающуюся к нему со следующей речью:

— Давно влечет тебя сладкое желание,

Со мной за волну унестись ты хочешь.

Если войдешь в мою стеклянную ладью,

Мы достигнем царства Победоносного.

Есть иная страна, далекая,

Мила она тому, кто отыщет ее.

Хоть, вижу я, садится уж солнце,

Мы ее, далекой, достигнем до ночи.

Радость вселяет земля эта

В сердце всякого, кто гуляет в ней,

Не найдешь ты там иных жителей,

Кроме одних женщии и девушек.

Но с чем же связана такая ужасная развязка баллады? Почему, увидев Ольхового короля, ребенок пугается, а его лицо омрачается (was birgst du so bang dein Gesicht? – спрашивается его отец)? Это явно невозможно объяснить, скажем, одним лишь непривлекательным обликом Ольхового короля и наличием у него хвоста (Schweif). Почему Ольховый король убеждает ребенка следовать за ним (komm, geh mit mir), если тот сидит на руках у отца, который крепко держит его (Er hat den Knaben wohl in dem Arm, Er fa ß t ihn sicher ) – ведь ребенок в таком случае физически не может покинуть своего родителя?

Наконец, как сладкие обещания Ольхового короля сочетаются с его и его дочерей непривлекательной сущностью? Сам он похож на полоску тумана (Nebelstreif), его негромкая речь (leise verspricht) звучит как шуршание высохших листьев (In d ü rren Bl ä ttern s ä uselt der Wind – убеждает отец испуганного Ольховым королем сына). Дочери Ольхового короля, в переводе Жуковского превратившиеся в « прекрасных моих дочерей », в немецком оригинале описываются как мертвенно светящиеся седые ивы (scheinen die alten Weiden so grau).

На самом деле всё становится на свои места, если предположить, что Ольховый король – своего рода фольклорный аналог ангела смерти, а умереть и означает последовать за ним. При этом привлекательный образ Волшебной страны – своего рода красивая наживка, маскирующая её истинную сущность. Подобная Волшебная страна встречается уже в средневековом лэ «Сэр Орфео » — христианизированной адаптации истории Орфея и Эвридики – туда попадает Орфео, путешествуя в поисках своей жены Эуридиции, похищенной эльфами (похищение эльфами, что характерно, тут заменяет смерть).

Внешне Волшебная страна весьма привлекательна:

Как солнца в солнечное лето.

И там, середь пустой, зеленой

Равнины гладкой – нет на оной

Холмов и долов – видит он,

Чудесный замок возведен.

Стоит твердыня короля,

А вкруг нее из хрусталя

Сверкают стены, и хранят их

Сто башен мощных и зубчатых

И рвы, из коих злато ярки

Стенных опор восходят арки,

На кровлях же по верхотуре

Горят эмали и глазури,

А изнутри все помещенья –

Сплошь драгоценные каменья,

И даже всякая колонна

Сверкает глянцем, позлащенна.

Всегда светло там, в той земле:

Во мраке ночи и во мгле

Играют самоцветы светом

Ярчайшим солнца в полдень летом.

Всего, что есть там, не осмыслить,

Ни описать, ни перечислить!

И обозревши этот край,

Однако её « наполнение » поистине ужасно:

И там, внутри высоких стен,

Толпу людей, попавших в плен,

Он зрит и созерцает их,

Как будто мертвых, но живых,

И обезглавленных, и многих

Калек безруких иль безногих:

Кто – вовсе на куски разъятый,

Кто – на цепи как бесноватый,

Кто – подавившийся едой,

Кто – захлебнувшийся водой,

Кто – сидя на своем коне,

Кто – заживо горя в огне,

А жены – в родах; и лежит

Иной, как труп, иной блажит,

Как сумасшедший, а иной

Как будто спит в полдневный зной,

И все застыли – как кого

Застигло в мире волшебство.

Смерть ребенка – внезапная и не имеющая никакого рационального объяснения – также соответствует классическому фольклорному представлению о болезни как результате вредоносных эльфийских чар (см. подробнее «Эльфийский словарь» Бриггса, статья « Порчи и болезни, приписываемые эльфам »); не случайно Цветаева в своей статье о стихотворении Гёте в сравнении с русским переводом Жуковского весьма резонно отмечает, что

Юлий Юльевич Клевер. Лесной царь. 1887.

Интересно, что Ольховый король обещает мальчику, что в его саду тот получит «золотые одежды» ( gulden Gewand). В Откровении Иоанна Богослова при описании загробной судьбы праведников есть схожий образ –

Облаченные в эти одежды

Таким образом, выдача золотых одежд – в некотором смысле метафора трансформации.

В византийско-новогреческом фольклоре олицетворением смерти является Харос – искаженное от « Харон ». Точно также как Король Эльфов в « Сэре Орфео » или Ольховый король у Гёте, он выступает как правитель загробного мира, одновременно являющегося местом « блаженства ». И точно также, как у Гёте, его страна изображена как сад :

Если в западноевропейском фольклоре эльфы похищают обычно взрослых людей, а сюжеты о подмене младенцев имеют скорее комический оттенок, то Харос, подобно гётевскому Ольховому королю, особое пристрастие питает именно к детям – в этом плане параллель между ними можно провести на высшем, архетипическом уровне:

Второе свойство — определенный порядок и иерархия « Сада Хароса ». Так, старики оказываются на периферии Сада, в виде сухих, негнущихся ветвей ограды. Старики прожили всю свою жизнь, израсходовали все свои жизненные соки, « высохли » со временем и израсходовали всю свою жизнь. И поэтому малоценны. Ближе к центру сада располагаются молодые юноши и девушки (кипарисы или дубы и лимонные деревья или камыш). Они оказались в загробном мире еще « полные » жизни, поэтому эти деревья так прекрасны. Юноши-кипарисы отличаются своей стройностью, девушки-камыш — своей гибкостью, а девушки-лимонные деревья — своей хрупкостью. Важно, что влюбленные после смерти оказываются в саду рядом, и когда дует северный ветер — они обнимаются [12, р. 294].

В самом центре « Сада Хароса » находятся дети — « нежные цветочки », « душистый базилик ». Харос забрал их на тот свет, когда они еще не успели вступить в жизнь, их жизнь так и не началась и нисколько не потратилась. В этом их ценность для Хароса. Иерархия « ценности » покойников в « Саде Хароса » подтверждается многочисленными новогреческими песнями, описывающими Хароса, утаскивающего свою добычу на тот свет. Так, молодых он гонит впереди своей лошади, стариков тащит позади, а маленьких малышей усаживает в ряд прямо в своем седле [11, д. 222].

Приданое Короля Эльфов в Йене

Совсем не удивительно поэтому, что и Харос может в таком контексте пониматься как ангел, находящийся на службе у Бога. Дж. Лоусон описывал в своей замечательной книге представления о том, что Харос на самом деле святой [9, р. 101]. Здесь можно вспомнить его белые одежды, «блестящие» и «яркие как солнце» волосы [15, а. 306], ласковое обращение к нему «дедушка Харос» [16, с. 65] и его добрую мать 2 , уговаривающую его не творить зло, а ограничиться необходимым наказанием [15, а. 291]. рос, а фольклорный Господь Бог, который несет в себе явные архаичные и хтонические черты. Скорее фольклорные, чем ветхозаветные.

В интересной песне о Константине, который пахал и сеял поля ржи и пшеницы, описывается, что Харос стоит у ног Господа , который сидит в кресле и составляет книгу живых и мертвых. Константина записывает он к мертвым [13, о. 239] (иногда говорится, что книгу ведут три ангела (Там же, о. 240)). Исправить эту запись невозможно, и Константину придется умереть. Произвол не имеет никакого предела. Но произвол здесь — синоним власти, а поскольку власть Бога ничем не ограничена, то и произвол тоже.

Отходя от рассмотрения стихотворения Гёте к выявлению некоторых общих тенденций, нельзя не отметить удивительный параллелизм между авраамической традицией, в которой рай рассматривается как сад, с загробным миром-садом в кельтском фольклоре. Связано это, по-видимому, с тем, что образ рая-сада заимствован из персидской традиции 3 — даже само название рая в иудейской традиции, « Пардес », имеет иранскую этимологию, обозначающую исходно огороженный, изолированный от внешнего мира сад.

Откуда происходит этот образ? В зороастрийской мифологии фигурирует праведный царь золотого века Йима, построивший крепость Вару. Обитая в ней, человечество блаженствовало и не знало старости и смерти. Однако Йима, по-видимому, лишь позднее был инкорпорирован в зороастрийскую мифологию (неслучайно он представлен как неоднозначный персонаж, в конечном итоге поддавшийся греху), а восходит к индоиранскому языческому богу смерти Яме, то есть повелителю загробного мира.

Выходя за рамки непосредственного сюжета стихотворения Гёте (столкновение человека с опасным сверхъестественным существом), нельзя не заметить следующий интересный аспект баллады, о котором сам автор, возможно, и не задумывался. Заманивая мальчика в свою страну, Ольховый король претендует по сути на то, чтобы заместить ему отца. Но если в случае отца его отношения с мальчиком строятся в первую очередь на отношениях родства – он обращается к нему « сын » ( Sohn ) и лишь один раз « ребенок » ( Kind ), то Ольховый король именует мальчика « ребенок » ( Kind ) и « дитя » ( Knabe ). « Ребенок » никогда не сможет достичь онтологически равного статуса с Ольховым королем.

Сюжет Гёте, как и большинство фольклорных сюжетов о эльфах вообще, основан на скандинавской переработке первоначальных кельтских материалов. Тут необходимо отметить, что парадоксальным образом кельтская языческая традиция (в отличии от шумеро-семитской, греко-римской или скандинавской, воспринимающей потусторонние «перспективы» среднего человека в довольно пессимистической оптике) пересекается с авраамической в плане представления о загробном мире как о стране блаженства (с тем отличием, что у кельтов не было развито представление о загробном наказании за грехи):

Держа в уме эту параллель, нетрудно заметить сходство Ольхового короля в балладе Гёте с авраамическим Богом – оба обещают тем, с кем имеют дело, блаженство в подвластном им загробном мире (авраамический Бог, правда, вдобавок требует поклонения), и оба за неповиновение прибегают к насилию ( Und bist du nicht willig, so brauch` ich Gewalt).

Выше уже упоминалась параллель между «белыми одеждами» в Откровении Иоанна Богослова и «золотыми одеждами» в стихотворении Гёте. Дополняет эту параллель ещё одна деталь. Дочери Ольхового короля водят в ночи хороводы ( Meine Tochter führen den nachtlichen Reihn) и поют ( singen ). Этот пассаж напоминает следующее место из пророчества Исайи о гибели Ассирии:

Метафора жертвоприношения тут пусть и в неявном виде, но присутствует. Точно также и ребенок в балладе Гёте в некотором смысле приносится в жертву Ольховому королю.

В «Ольховом короле» действие баллады происходит в лесу, в Dalai Lama – в небесах. В определенном смысле подобная замена соответствует мифологическому мышлению: лес как пространство, чуждое цивилизации и человеческому миру, воспринимался как потусторонний мир, пространство, населенное духами. Точно также своеобразным иномирьем, страной усопших, является небо – в особенности ночное, звездное (не случайно планеты, звезды и созвездия соотносились с различными богами и героями). Небо было населено многочисленными духами, и не все из этих духов были добрыми (см. ниже).

Стремление Властелина Неба наказать людей за гордыню, за вторжение в его стихию – небо – напоминает то, как в византийском фольклоре Харос карает за гордыню и нежелание умирать героев :

Подобно Ольховому королю и Властелину Неба, Харос одерживает победу над своими жертвами в темноте:

Сыновья Властелина Неба описываются как оседлавшие ветра (auf dem Wind). Этот образ напоминает о злых духах из мифологии Месопотамии, утукку, связанных с атмосферными пертурбациями: они —

«буря, грозовая туча, неистовый ветер, ураган, вихрь, опустошающий страну, они сеют бурю; первый из семи — южный ветер, шестой — приближающийся вихрь, седьмой — грозовая туча, неистовый ветер; они — ураган, который в небесах яростно пускается в погоню, они — плотная грозовая туча, навевающая мрак на небесах; они — буря, которая приближается и среди белого дня порождает тьму; они приближаются как потоп» (см. подробнее про демонов месопотамской мифологии ).

Утукку являлись слугами Нергала – божества смерти и правителя подземного мира.

В этом плане можно сказать, что Rammstein безусловно сумели реализовать скрытый потенциал баллады Гёте в контексте её параллелей с мифологическими системами различных народов Евразии. Параллель, рассмотренное выше, точно не была запланирована первоначальным автором, но в исполнении Rammstein стала окончательно очевидна.

Источник

• ← лесной царь вудскрим текст
• лесной царь гете главные герои →