осмысление свободы и необходимости в истории философии
Свобода и необходимость. Проблема свободы и необходимости в истории философии
В истории философии проблемы взаимосвязи свободы и необходимости существует три наиболее общих подхода:
детерминизм (абсолютизирующий всевластье необходимости и, по сути, отрицающий свободу воли);
индетерминизм (гипертрофирующий, напротив, автономию воли, противопоставленной необходимости);
принцип единства, взаимообусловленности свободы и необходимости.
Конструктивным основанием для решения проблемы является третий подход, в рамках которого свобода и необходимость рассматриваются диалектически.
На основе результатов диалектического подхода свобода может быть представлена как осуществление субъектом власти над объектом в соответствии со своими потребностями (прежде всего — потребности самореализации). Осуществление этой независимости по отношению к необходимости предполагает:
1) познание необходимости;
2) выработку программы деятельности (на основании познанного);
3) реализацию этой программы на практике.
Проблема свободы исключительно сложна и многоаспектна, например, можно вести речь об абсолютной и относительной свободе, употребляя первое понятие как обозначение некоторого идеального, существующего всегда в перспективе, состояния, связанного с предельной самореализацией субъекта. Абсолютная свобода не является абсолютной фикцией, поскольку в качестве регулятивной идеи может оказывать вполне ощутимое влияние на реальность, в которой, однако наиболее явно представлена свобода относительная. Субъект всегда так или иначе ограничен объективно, многие обстоятельства его бытия — за пределами его власти, поэтому свобода как полная автономия и независимость от необходимости — это феномен иллюзорного сознания. Следовательно, уместно поставить вопрос о свободе «от» и о свободе «для», их взаимосвязи, значимости в бытии обыденного и философского восприятия мира.
Существуют следующие модели свободы исходя из понятий потенциальной (готовность субъекта к самоосуществлению, наличие благоприятных обстоятельств) и актуальной свободы. «Модели» свободы:
органическая (цели субъекта — в данном случае в этом качестве выступает личность — не противоречат социальным, поэтому самореализация происходит более-менее благополучно); страглистская (субъект для реализации своих целей активно борется со всеми социальными препятствиями);
эскапистская (субъект бежит от мира, реализуя себя в каких-то внутренних формах); адаптивная (субъект, приспосабливаясь к обстоятельствам, модифицирует свое «я»).
Такие модели поведения имеют, конечно, и свою нравственную окраску, поэтому не случайно в истории этики можно найти концепции, ориентированные на предпочтительность какой-то из них.
Проблема свободыв философии осмысляется, как правило, по отношению к человеку и его поведению (свобода в природе осмыслялась как случайность, как «непознанная необходимость»). Она получила развитие в таких философских проблемах, как свобода воли и ответственности человека, возможностей быть свободным, осмыслением свободы как силы, регулирующей общественные отношения. Ни одна философская проблема, наверное, не обладала столь большим социальным и политическим звучанием в истории общества, как проблема свободы.
Философское решение проблемы свободы и необходимости, их соотношения в деятельности и поведении личности имеет огромное практическое значение для оценки всех поступков людей. Обойти эту проблему не могут ни мораль, ни право, ибо без признания свободы личности не может идти речь о ее нравственной и юридической ответственности за свои поступки. Если люди не обладают свободой, а действуют только по необходимости, то вопрос об их ответственности за свое поведение теряет смысл, а «воздаяние по заслугам» превращается либо в произвол, либо в лотерею.
Необходимость и свобода
В истории общественной мысли свобода традиционно рассматривалась в ее соотношении с необходимостью. Сама же необходимость воспринималась, как правило, в виде судьбы, рока, предопределения, повелевающих поступками человека и отрицающих свободу его воли. Пожалуй, наиболее выразительное воплощение подобное понимание необходимости нашло в латинской поговорке Fata volentem decunt nolentem trahunt («судьба направляет того, кто ее принимает, и тащит того, кто ей сопротивляется»). Противопоставление понятий «свобода» и «необходимость»как философских антиномий, отрицание или подмена одного из них другим свыше двух тысячелетий были камнем преткновения для мыслителей, так и не находивших удовлетворительного решения проблемы.
О приоритетном значении, какое имела эта проблема для философии, прекрасно сказал Г. В. Плеханов: «Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задававшимися вопросами об отношении бытия к мышлению. Он, как сфинкс, говорил каждому из таких мыслителей: разгадай меня, или я пожру твою систему!».
Философское решение проблемы свободы и необходимости, их соотношения в деятельности и поведении личности имеет огромное практическое значение для оценки всех поступков людей. Обойти эту проблему не могут ни мораль, ни право, ибо без признания свободы личности не может идти речь о ее нравственной и юридической ответственности за свои поступки. Если люди не обладают свободой, а действуют только по необходимости, то вопрос об их ответственности за свое поведение теряет смысл, а «воздаяние по заслугам» превращается либо в произвол, либо в лотерею.
Решение антиномии «свобода или необходимость» в истории философии зависело от того, к какому из направлений тяготели те или иные философы — к эссенциализму или экзистенциализму, то есть от того, что для них было первичным, исходным — сущность (эссенция) или существование (экзистенция). Для тех, кто придерживался первого направления, свобода была всего лишь эманацией, конкретным воплощением необходимости со случайными отклонениями от нее; придерживавшиеся же второго направления рассматривали свободу как первичную реальность человеческой жизни, тогда как необходимость третировали как абстрактное понятие. Диалектическая постановка проблемы свободы и необходимости в домарксистской философии была наиболее ярко выражена Спинозой и Гегелем, а ее решение оказалось возможным лишь на основе материалистического понимания истории, которое одновременно указало на реальный, практический путь воплощения в жизнь социального идеала свободы и всестороннего развития личности.
Марксистская концепция свободы покоится на диалектическом понимании природы социального детерминизма. Она противостоит как субъективно-идеалистическим представлениям о свободе воли человека, отрицающим причинную обусловленность его поступков, так и механистическому сведению детерминизма к предопределенности, к фатализму. Все помыслы и поступки людей, разумеется, так или иначе причинно обусловлены. Но при этом нельзя не учитывать, что, во-первых, их деятельность направляется не только внешними обстоятельствами, но и внутренними побуждениями, а во-вторых, человек в состоянии мысленно реагировать на одни и те же воздействия неоднозначно. Одинаковые причины влекут за собой со стороны человека отнюдь не идентичные следствия, ибо своеобразно преломляются во внутреннем мире разных людей.
В своей повседневной практической деятельности люди сталкиваются с конкретно-историческим воплощением исторической необходимости в виде реально существующих естественных условий жизни, социальных и экономических отношений, наличных материально-технических средств и т. п. Люди не вольны в выборе объективных условий своей деятельности; более того, сами эти условия во многом определяют круг их интересов, их стремления, чаяния и т. д. Однако люди, несомненно, обладают значительной свободой в определении целей своей деятельности, поскольку в каждый данный исторический момент существует не одна, но несколько вполне реальных возможностей развития. Даже тогда, когда нет разумной альтернативы, люди в состоянии отдалить наступление нежелательных для них явлений либо ускорить приближение желательных.
Наконец, люди более или менее свободны в выборе средств для достижения поставленных перед собой целей. Свобода, следовательно, не абсолютна и претворяется в жизнь как осуществление возможности путем выбора определенной цели и плана действий. Она тем больше, чем лучше люди сознают свои реальные возможности, чем больше средств находится в их распоряжении для достижения поставленных целей, чем в большей мере они могут воспользоваться благоприятными для них тенденциями общественного развития и противодействовать неблагоприятным.
В реальной действительности историческая необходимость и свобода личности взаимосвязаны, диалектически взаимодействуют. При этом свобода личности не только выявляет историческую необходимость, но и присутствует и накапливается в ней в виде непрерывной цепи свободы выбора, которая осуществлялась людьми в прошлом и привела общество к его данному состоянию. Исторический детерминизм, следовательно, не отрицает свободы личности, свободы выбора в общественной деятельности людей, но предполагает ее и включает в себя как свой результат.
Отвергая антиномию свободы и необходимости, марксистская философия исходит из определения свободы как процесса «познания необходимости», то есть ее понимания и учета в деятельности. В соответствии с этим определением свобода личности, коллектива, класса и общества в целом заключается «не в воображаемой независимости» от объективных законов природы и общества, а в способности разумно выбирать свою линию поведения среди реальных возможностей, или, по выражению Ф. Энгельса, «принимать решения со знанием дела». Эта относительная исторически, но вместе с тем вполне реальная практически свобода личности выбирать и определять свою линию поведения возлагает на нее моральную и социальную ответственность, которая возрастает пропорционально ее свободе.
Свобода выбора занимает такое же центральное место в общественном прогрессе, какое занимает естественный отбор в биологической эволюции, а именно: оба они выполняют роль основного движущего фактора в поступательном развитии, только в первом случае — общества, во втором — живой природы. Вместе с тем в механизме их действия имеется важное, принципиальное различие: в процессе естественного отбора биологический индивид является объектом действия законов эволюции, выживания наиболее приспособленных к окружающей среде организмов, тогда как свобода выбора предполагает, что социальный индивид, личность выступает субъектом общественного процесса, воспринимающим достижения материальной и духовной культуры человечества.
В ходе естественного отбора биологические преимущества индивидов передаются лишь их непосредственным потомкам. Благодаря же свободе выбора достижения отдельных индивидов в самых различных сферах деятельности — накопление знаний, изобретение, практический опыт, нравственные и духовные ценности — потенциально могут восприниматься всеми людьми, имеющими к ним доступ. Это обстоятельство лежит в основе колоссального ускорения темпов общественного прогресса в сопоставлении с темпами биологической эволюции. По мере возрастания свободы личности и облегчения для нее доступа к достижениям материальной и духовной культуры человечества происходит ускорение поступательного развития в истории. Вот почему свобода выбора в самом широком социальном диапазоне — от свободы выбора народами социальных систем до свободы выбора отдельной личностью профессиональной и иной деятельности, позволяющей ей раскрыть свои способности и призвание, — является могучей движущей силой истории.
Конечно, каждый выбор, коль скоро он осуществляется сознательно, связан для личности с предпочтением одной из альтернативных возможностей и отказом от другой. И для того чтобы он не становился ограничителем последующей деятельности личности, она должна руководствоваться важным правилом: каждый раз, делая свободный выбор, следует стремиться к тому, чтобы перспектива последующих выборов не сужалась, а расширялась, позволяя человеку выявлять свои профессиональные, нравственные и интеллектуальные потенции.
Противоположные взгляды на свободу
Свобода есть категория возможности, представляющая собой органическое единство (взаимоопосредствование) случайности и необходимости. — См. выше диаграмму категории “возможность”.
Если случайность определяет многообразие возможностей, а необходимость — их единообразие, то свобода есть единство возможностей в их многообразии или многообразие возможностей в их единстве.
В истории философии можно наблюдать две взаимоисключающие точки зрения на понятие свободы.
ОДНИ ФИЛОСОФЫ (НАПРИМЕР, СПИНОЗА, ГОЛЬБАХ, КАНТ, ШЕЛЛИНГ, ГЕГЕЛЬ) СБЛИЖАЮТ ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ С ПОНЯТИЕМ НЕОБХОДИМОСТИ; ОНИ ЛИБО ОТРИЦАЮТ НАЛИЧИЕ В СВОБОДЕ ЭЛЕМЕНТА СЛУЧАЙНОСТИ, ЛИБО ПРЕУМЕНЬШАЮТ ЕГО ЗНАЧЕНИЕ.
Вот как характеризовал свободу Б. Спиноза: «Свободой называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости собственной природы и определяется к действию только сама собой. » От Спинозы исходит знаменитая формула: «Свобода есть познание необходимости» (у него она звучит так: свобода есть познание «с некоторой вечной необходимостью себя самого, Бога и вещи» [Этика, Т. 42]). Гегель по-своему осмыслил эту формулу. Потом в марксизме она была основной в определении понятия свободы.
Учение Канта о свободе не так однозначно, как это представлено у Гулыги. Размышляя о природе свободы, Кант должен был так или иначе рассматривать ее в координатах необходимости и случайности. Свобода, утверждал он, «есть, собственно, способность подчинять все произвольные действия побудительным основаниям разума», поскольку она выступает как своего рода «третье» между природой (необходимостью) и случаем. См.: Reflexionen Kants zur Kritik der reinen Vernunft. Aus Kants handschriftlichen Aufzeichnungen Leipzig. 1884. — Цит. по: История диалектики. Немецкая классическая диалектика. М.: Наука, 1978. С. 61. (А. С. Богомолов).
Позиция Шеллинга во многом похожа на позицию Канта. «Человек зол или добр, — пишет А.А.Гулыга, излагая позицию Шеллинга, — не случайно, его свободная воля предопределена. Иуда предал Христа добровольно, но он не мог поступить иначе. Человек ведет себя в соответствии со своим характером, а характер не выбирают. От судьбы не уйдешь! Учение о свободе выбора Шеллинг называет «чумой для морали» [1]. Мораль не может покоиться на таком шатком основании, как личное хотение или решение. Основа морали — осознание неизбежности определенного поведения. «На том стою и не могу иначе». В словах Лютера, осознавшего себя носителем судьбы, образец морального сознания. Истинная свобода состоит в согласии с необходимостью. Свобода и необходимость существуют одна в другой» (Гулыга А. Шеллинг. М., 1984. С. 182)/
В другом месте А.А.Гулыга так излагает позицию Шеллинга: «Процесс творения — самоограничение бога. («В уменье себя ограничить проявляется мастер», — цитирует Шеллинг Гете) Происходит это по свободной воле бога. Значит ли это, что мир возник случайно? Нет, не значит: абсолютная свобода представляет собой абсолютную необходимость, ни о каком выборе при свободном волеизъявлении речи быть не может. Проблема выбора встает там, где имеет место сомнение, где воля не прояснена, а следовательно, не свободна. Кто знает, что ему нужно, действует, не выбирая» (Гулыга А. Шеллинг. М., 1984. С. 190).
В «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг, рассуждая о движении общества к всемирно-гражданскому устройству, говорил о взаимопереплетении свободной деятельности людей с исторической необходимостью (как потом говорили и Гегель, и К.Маркс с Ф. Энгельсом): «Человек хотя и свободен в отношении непосредственно своих поступков, но итог, к которому они приводят в пределах обозримости, зависит от необходимости, стоящей над действующим и соучаствующей даже в развертывании самой его свободы». А. Гулыга комментирует: «Мы действуем совершенно свободно, с полным сознанием, но в результате в форме бессознательного возникает нечто такое, чего в помыслах наших никогда не было. Гегель назовет подобную комбинацию «хитростью разума»» (Гулыга А. Шеллинг. М., 1984. С. 90).
В книге «О методе университетского образования» Шеллинг говорит о значении необходимости в истории: «В истории, как и в драме, события вытекают с необходимостью из предыдущего и постигаются не эмпирически, а благодаря высшему порядку вещей. Эмпирические причины удовлетворяют рассудок, для разума же история существует только тогда, когда в ней проявляются инструменты и средства высшей необходимости.» Он утверждал также, что в совершенном государстве необходимость сливается со свободой.
А вот мнение Гегеля о свободе и необходимости:
«…но истинное, дух — конкретен, и его определениями являются и свобода, и необходимость. Таким образом, высшее понимание состоит в том, что дух свободен в своей необходимости и лишь в ней находит свою свободу, равно как и, обратно, его необходимость зиждется лишь на его свободе. Только здесь нам труднее полагать единство, чем в предметах природы. Но свобода может быть также абстрактной свободой без необходимости; эта ложная свобода есть произвол, и она есть именно поэтому противоположность себе самой, бессознательная связанность, пустое мнение о свободе, формальная свобода» (Гегель. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 90).
————————————————————————
[1] Интересно, что примерно в то же историческое время прямо противоположную позицию занял французский драматург Бомарше: «Всякая вера в фатальность унижает человека, отнимает у него свободу, без которой его действия совершенно лишены нравственности». — Л. Зонина пишет во вступительной статье к драматическим произведениям и мемуарам Бомарше. «Эта мысль для Бомарше — важнейшая. Он неоднократно будет к ней возвращаться. Сущность человека не в том, что ему предопределено, не в том, к какому сословию он принадлежит по рождению, — судьба человека зависит от него самого, от его ума и характера. Об этом напомнит Фигаро в своем знаменитом монологе, противопоставляя судьбе графа, который дал «себе труд родиться, только и всего», свою собственную жизнь, потребовавшую от него «такой находчивости, какой в течение века не потребовалось для управления Испанией». — См.: Бомарше. Драматические произведения. Мемуары. Жизнь и похождения Пьера Огюстена Карона де Бомарше. М., 1971. Вариант перевода высказывания Бомарше: «Всякая фатальность унижает человека, поскольку лишает его действия свободы, без которой они безнравственны».
ДРУГИЕ ФИЛОСОФЫ, НАПРОТИВ, ПРОТИВОПОСТАВЛЯЮТ ПОНЯТИЕ СВОБОДЫ ПОНЯТИЮ НЕОБХОДИМОСТИ И ТЕМ САМЫМ СБЛИЖАЮТ ЕГО С ПОНЯТИЕМ СЛУЧАЙНОСТИ, ПРОИЗВОЛА.
Американский философ Герберт Дж. Мюллер пишет, например: «Говоря просто, человек свободен постольку, поскольку он может по собственному желанию браться за дело или отказываться от него, принимать собственные решения, отвечать «да» или «нет» на любой вопрос или приказ и, руководствуясь собственным разумением, определять понятия долга и достойной цели. Он не свободен постольку, поскольку он лишен возможности следовать своим склонностям, а в силу прямого принуждения или из боязни последствий обязан поступать вопреки собственным желаниям, причем не играет роли, идут эти желания ему на пользу или во вред» (Мюллер Г.Дж. О свободе. — Журн.»Америка», № 89. С. 24).
Сравн. у Ж.-П. Сартра: «Я утратил свободу, я больше не властен делать то, что хочу» (Ж.-П. Сартр. Роман «Тошнота», Вторник, 3 января).
Подобное понимание свободы (по принципу «что хочу, то и делаю») мы находим и в немецком философском словаре (См.: Философский словарь (Г. Шмидт. Штутгарт, 1957). Пер. с нем., М., 1961. С. 523), и в “Краткой философской энциклопедии”:
“Свобода — возможность поступать так, как хочется”.
— Это скорее определение не свободы, а своеволия. Тацит по этому поводу хлестко сказал: “Лишь глупцы называют своеволие свободой”. Ср. Хейз: “Возможность делать все, что нам угодно — не вольность и не свобода, скорее это оскорбительное злоупотребление истинной свободой” (См.: Афоризмы. (По иностр. источникам. М., 1966. С. 61).
К сожалению, понимание свободы как возможности поступать так, как хочется, продолжает жить в умах определенной части интеллигенции.
Вот свежий пример. Ныне модный театральный режиссер Константин Богомолов в оправдание своей экстравагантной, скандально-эпатирующей постановки пьесы Оскара Уайльда «Идеальный муж» на сцене МХТ им. А.П.Чехова заявил в интервью телеканалу «Дождь» (22.04.2013 г.), что он действовал как свободный человек, которого никто и ничто не сдерживает:
Обращает на себя внимание последняя фраза: «Этим надо просто пользоваться». — Я бы сказал: довольно-таки циничное заявление.
И еще: обращает на себя внимание отсутствие морально-нравственной оценки. К.Богомолов говорит только об эстетической и политической составляющих свободы. Во имя ложно понятой художественности побоку мораль, побоку моральная щепетильность, совестливость.
Такое умонастроение характерно для определенной части нынешней художественной интеллигенции. Если свобода — право делать, что ты хочешь, то какие могут быть ссылки на «надо и нельзя», т.е. какие могут быть моральные ограничения, императивы, угрызения совести?!
Аргумент художественности (художественной свободы) стал фактически единственным основанием для театральной постановки, стал использоваться в качестве индульгенции для показа и оправдания всякой мерзости. Отсюда имморализм, потеря нравственных ориентиров.
Гегель, имея в виду такое понимание свободы, справедливо заметил: «Когда мы слышим, что свобода состоит в возможности делать все, чего хотят, мы можем признать такое представление полным отсутствием культуры мысли» (Гегель. Соч. Т. 1. С. 44). В другом месте Гегель, критикуя кантовский тезис о том, что свобода каждого человека должна быть ограничена не далее тех пределов, которые необходимы для обеспечения равной степени свободы для всех, писал, что в таком случае “свобода понимается только как случайная прихоть и произвол” (См.: Гегель. Энцикл. филос. наук. Т. 3, М., 1977. С. 353-354 [§ 539]). См. также ниже.
А вот остроумное замечание из сборника тюремных афоризмов: делай, что хочешь, но так, чтобы не лишиться этой возможности в будущем.
Еще в античную эпоху появились эти взаимоисключающие точки зрения на свободу. Киники понимали свободу как возможность поступать так, как хочется. Стоики — как познанную необходимость. Об этом пишет А. Н. Чанышев:
Если можно говорить о позитивной свободе у киников, то это исключительно свобода речи (паррэсиа), которая принимала у них форму свободы говорить дерзости самим царям. Но не только царям. Свободную речь Диогена Синопского, философа-обличителя, речь, «полную серьезного смысла и угроз», мало кто мог вынести (Анткин, 134). Этим Диоген Синопский был противоположностью Антисфена Афинского, который «сладостью своей речи мог приворожить кого угодно» (VI, 14). Негативная свобода киников хорошо видна из слов жившего много позднее римского стоика Эпиктета, который был знаком с сочинениями Антисфена и который рассказывал о том, чему он из них научился: «Он (Антисфен. — А. Ч.) научил меня тому, что является моим и что мне не принадлежит. Богатства не мои, родственники, близкие, друзья, слова, привычные ценности, общение с людьми — все это чужое. — Что же принадлежит тебе? — Мои представления. Они, — учил он, — никому не подвластны, зависят только от меня, и никто не может не им помешать, никто не заставит пользоваться ими иначе, чем я хочу» (Анткин, 112).»
Киник Антисфен не случайно употребил это слово «хочу». Оно является ключевым в случайностной трактовке свободы. Когда делается упор на «хочу» и игнорируется «надо», тогда и возникает крен в сторону своеволия, каприза, прихоти, произвола.
О стоиках А.Н.Чанышев пишет: «СТОИКИ ПОНЯЛИ СВОБОДУ ПО-РАБСКИ. ЭТО ОНИ ПУСТИЛИ НЕЛЕПУЮ ИДЕЙКУ О СВОБОДЕ КАК ПОЗНАННОЙ НЕОБХОДИМОСТИ. (Выделено мной — Л. Б.). Стоический мудрец пассивен, он примиряется со всем происходящим, теша себя иллюзией, что в целом все хорошо и прекрасно, и все, что происходит, происходит по промыслу вселенского бога-разума.
Но понять такое могут только мудрецы. Поэтому только они свободны. Все остальные, независимо от своего социального положения, рабы.
Таким образом, Зенон-стоик в еще большей мере, чем это было на самом деле, отверг полисную социально-политическую систему классической Греции, которая как раз и жила «особыми городами и общинами, управляемыми различными уставами» (и эта жизнь продолжалась и в эллинистические времена, только греческие города утратили суверенитет, жили же они все равно обособленно и по своим законам и обычаям, плюралистическое разнообразие сохранялось), и продолжил линию кинического космополитизма.
Любопытна связь идеи свободы как познанной необходимости с идеей единства, «общей жизни и единого распорядка». А. Н. Чанышев совершенно справедливо связал эти идеи стоиков. Вспомним, у Спинозы тоже указанные идеи были рядом (идея субстанции, единства природы и мира и идея свободы как познанной необходимости; сюда можно еще присовокупить отрицание голландским философом реального существования случайности). И в марксизме мы наблюдаем ту же картину: как в отношении свободы, так и в отношении единства. Там, где свобода понимается как познанная необходимость, неизбежно гипертрофированное стремление к единству-унификации, «общей жизни и единому распорядку». И наоборот.
У Иосифа Флавия в «Иудейских древностях» (последняя треть I в. н. э.) есть весьма интересный фрагмент, в котором он рассказывает о разном отношении иудаистских сект к вопросу о роли предопределения и случая в жизни человека. Вот что он пишет:
«…существовало среди евреев три сек¬ты, которые отличались различным друг от друга мировоззрением. Одна из этих сект называлась фарисейскою, другая саддукейскою, третья ессейскою. Фарисеи утверждали, что кое-что, хотя далеко и не все, совершается по предопределению, иное же само по себе может случиться. Секта ессеев учит, что во всем проявляется мощь предопределения и что все, постигающее людей, не может случиться без и помимо этого предопределения. Саддукеи, наконец, совершенно устраняют все учение о предопределении, признавая его полную несостоятельность, отрицая его существование и нисколько не связывая с ним результаты человеческой деятельности. При этом они говорят, что все лежит в наших собственных руках, так что мы сами являемся ответственными за наше благополучие, равно как сами вызываем на себя несчастия своею нерешимостью» (Флавий Иосиф. Иудейские древности. СПб., 1900. С. 25-26).
Этот фрагмент свидетельствует о том, что уже древние довольно-таки четко и во всей полноте представляли себе проблему соотношения необходимости, случайности и свободы.
Очень непросто, конечно, осознать присутствие в свободе обоих моментов: случайности и необходимости. Рассудочная мысль бьется в тисках «или». В марксистской философии несмотря на то, что все считали себя диалектиками, существовала какая-то случайнобоязнь при оценке и характеристике свободы. Вот что писал, например, И.В. Бычко:
““Существование случайности. — утверждает один из ведущих представителей американского натурализма К. Ламонт, — порождает свободу выбора, хотя и не гарантирует, что она действительно осуществится» (C. Lamont. Freedom of Choice Affirmed. N.Y. 1967, p. 62). Отождествив (или по крайней мере чрезмерно сблизив) свободу со случайностью, Ламонт на этом основании — совершенно в духе материализма ХVIII в. — противопоставляет свободу детерминизму» (Бычко И.В. В лабиринтах свободы. М., 1976. С. 85).
Некоторые наши философы буквально «зациклились» на формуле “свобода есть познанная необходимость». Между тем сам Гегель, если брать в совокупности все его высказывания о свободе, не понимал так упрощенно эту категорию. Он в сущности признавал, что свобода содержит в снятом виде оба момента: случайность и необходимость, а не только одну необходимость. Так, в Малой логике (§ 145) он говорит о голом произволе как воле в форме случайности. С другой стороны, он не отрицает, что истинно свободная воля в снятом виде содержит в себе произвол (воля «содержит в себе случайное в форме произвола, но содержит его в себе лишь как снятый момент»). В другом месте Малой логики (§ 182) он писал, что «истинное и разумное понятие свободы содержит в самом себе необходимость как снятую”. Таким образом, приписываемый Гегелю взгляд, что свобода есть познанная необходимость есть всего лишь полуправда, которая искажает сложное и многогранное представление немецкого мыслителя о свободе.
— Новая редакция соответствующего раздела книги «Либерализм и свобода» (см. здесь сокращенный текст книги под названием «Свобода»)