первое религиозно философское произведение на руси называлось
Становление русской философии
Русская философия изначально была религиозной и формировалась иначе, чем в Европе. Европейская литература родилась из теологической и философской традиции в процессе секуляризации христианской средневековой культуры. Вначале была схоластика и «Сумма теологии» Фомы Аквинского, затем «Божественная комедия» Данте, только потом Петрарка и Шекспир создавали светскую литературу. Русская художественная литература, напротив, предварила и зародила оригинальную русскую философию, придав ей художественную интуицию и религиозный пафос. «Русский мыслитель поднимается до истинных высот как мыслитель, созерцающий сердцем. Это многое объясняет и на многое проливает свет. Вот почему абстрактная теория познания – не русский национальный продукт. вот почему философия является для него видом религиозного поиска и очевидности» (И.А. Ильин).
Вместе с тем, за предшествующие века русский ум прошел путь философической пропедевтики. В XVII-XIX веках попытки философствования в духовных академиях, затем в университетах были неоригинальными и сводились к подражаниям европейской схоластике и рационализму: «В XVIII в. даже считалась наиболее соответствующей православию философия рационалиста и просветителя Вольфа. Оригинально, по православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потому самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными. В России образовалась религиозно-философская вольница, которая в официальных церковных кругах оставалась на подозрении» (Н.А. Бердяев).
Вместе с тем, на лекциях Шеллинга присутствовали многие русские люди. Если Гегелем в России увлекались радикалы М.А. Бакунин и В.Г. Белинский (который знал его по пересказам Бакунина), то П.Я. Чаадаев, В.Ф. Одоевский и другие «любомудры», а также славянофилы предпочли гегелевскому рационализму шеллингианскую религиозную философию. Мало воспринятая в Европе философия откровения Шеллинга воздействовала на духовную и интеллектуальную атмосферу в России. Эта традиция русского шеллингианства повлияла на формирование взглядов Владимира Соловьева, который создает цельную систему религиозной философии и этим сильнейшим образом определяет облик русской философии. В начале XX века русские религиозные философы на два десятилетия предварили основные направления философской мысли Европы – персонализм и экзистенциализм. Только в двадцатые годы европейские экзистенциалисты открывают для себя творчество Кьеркегора и Шопенгауэра и воспринимают влияние Шеллинга.
В своих проблемах и методах оригинальная русская философия обратилась к традиции святоотеческого богословия и философии: «У нас есть великая школа богословия, это наша обедня, открытая для всех» (Ф.М. Достоевский). Русская философия изначально следовала древней традиции патристики и русской средневековой мысли, сочетающей теоретический и практический интерес: подлинная философия есть поиск истинной жизни и спасения. «Когда в XIX в. в России народилась философская мысль, то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной. Это значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе человека в обществе и в истории» (Н.А. Бердяев). Русская философская мысль на новом уровне воспроизводила традиционные формы русского умозрения, которое веками развивалось в нерационалистических формах: в эстетической (средневековая иконопись – философия в красках), в художественной литературе. Это наложило отпечаток на философское мышление, которое изначально было цельным. «Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности. Поэтому критика рационализма есть первая задача. Рационализм признавали первородным грехом западной мысли» (Н.А. Бердяев). Этот целостный дух у русских мыслителей не имеет отношения к абстрактному мировому духу Гегеля, а является живым конкретным субъектом бытия: «Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт» (Н.А. Бердяев).
Писатель открывает глубинную психологию – подпольного человека, подсознательное: «Он сделал великие открытия о человеке, и от него начинается новая эра во внутренней истории человека. После него человек уже не тот, что до него. Эта новая антропология учит о человеке, как о существе противоречивом и трагическом, в высшей степени неблагополучном, не столько страдающем, но и любящем страдания. Достоевский более пневматолог, чем психолог, он ставит проблемы духа. Он изображает экзистенциальную диалектику человеческого раздвоения. Достоевский высказывает гениальные мысли о том, что человек совсем не есть благоразумное существо, стремящееся к счастью, что он есть существо иррациональное, имеющее потребность в страдании, что страдание есть единственная причина возникновения сознания» (Н.А. Бердяев). Достоевский раскрывает глубокие психологические мотивы преступления и диалектику совести. Он – певец божественной свободы в человеке: «Принятие свободы означает веру в человека, веру в дух. Отказ от свободы есть неверие в человека. Отрицание свободы есть антихристов дух. Тайна Распятия есть тайна свободы. Распятый Бог свободно избирается предметом любви. Христос не насилует своим образом» (Н.А. Бердяев). Но Достоевский видит, как легко свобода переходит в безбожное своеволие и рабство.
В век начинающегося научно-технического прогресса и торжества идей о земном рае впервые заявлено об античеловечности гуманистической цивилизации: «Подпольный человек не согласен на мировую гармонию, на хрустальный дворец, для которого сам он был бы лишь средством. не принимает результатов прогресса, принудительной мировой гармонии, счастливого муравейника, когда миллионы будут счастливы, отказавшись от личности и свободы. Достоевский не хочет мира без свободы, не хочет и рая без свободы, он более всего возражает против принудительного счастья» (Н.А. Бердяев). Безрелигиозное самоутверждение ведет к утверждению человекобожества, к рабству человека и вырождается в бесчеловечность. Только в Богочеловеке и Богочеловечности человек способен утвердиться в подлинной духовной свободе. Если Бога нет, то все позволено, без веры в бессмертие не разрешим ни один вопрос. Ф.М. Достоевский вскрывает трагическую метафизику зла.
Лицезрев глубинные духовные реальности, писатель многое сумел предвидеть в истории: «В Достоевском профетический элемент сильнее, чем в каком-либо из русских писателей. Профетическое художество его определялось тем, что он раскрывал вулканическую почву духа, изображал внутреннюю революцию духа. Он обозначал внутреннюю катастрофу, с него начинаются новые души. В человеке есть четвертое измерение. Это открывается обращением к конечному, выходом из серединного существования, из общеобязательного, которое получает название «всеемства»» (Н.А. Бердяев).
Достоевского волновала проблема исторического предназначения русского народа. «Именно у Достоевского наиболее остро русское мессианское сознание. Ему принадлежат слова, что русский народ – народ-богоносец» (Н.А. Бердяев). Достоевский верил, что русскому народу предстоит великая богоносная миссия – сказать новое слово миру. В знаменитой речи о Пушкине он говорит, что русский человек – всечеловек, который обладает универсальной отзывчивостью. Вместе с тем, писатель предчувствует великие апокалиптические битвы в России: «Пророчества Достоевского о русской революции суть проникновение в глубину диалектики о человеке – человеке, выходящем за пределы средне-нормального сознания» (Н.А. Бердяев).
Достоевский был неисповедимыми путями открыт в XX веке читателем западной культуры – и в Европе, и в Америке, и в Азии, в то время, когда в Советской России он был фактически под запретом. Оттуда – с Запада, опять же неисповедимо, Достоевский с шестидесятых годов возвращается в Россию.
Владимир Соловьев творчески был фигурой противоречивой: «Он был философом эротическим, в платоновском смысле слова, эротика высшего порядка играла огромную роль в его жизни, была его экзистенциальной темой. И, вместе с тем, в нем был сильный моралистический элемент, он требовал осуществления христианской морали в полноте жизни. Вл. Соловьев соединяет мистическую эротику с аскетизмом» (Н.А. Бердяев). Большую роль сыграл фундаментальный труд «Оправдание добра. Нравственная философия», который, наряду с излишней рационализированностью, преисполнен глубокого анализа этических проблем, точнейших характеристик и определений, множества остроумных выводов. Добро является высшей сущностью бытия, находящей воплощение в различных аспектах человеческого существования; добродетели и доброделание обусловлены не субъективным произволом, а исполнением высшего повеления совести – искры Божией в человеке. Нравственная проблематика изначально была центральной для русской философии, продолжил эту традицию и Вл. Соловьев. В этой книге, наряду с «Чтениями о Богочеловечестве», систематически развивается одна из основных идей соловьевской философии – о Богочеловечестве, получившая большое значение в русской философии. В личности Богочеловека соединилась Божественная и человеческая природы, и в истории должны воссоединиться Бог и человек – Богочеловечество. «Понимание христианства как религии Богочеловечества радикально противоположно судебному пониманию отношений между Богом и человеком и судебной теории искупления, распространенной в богословии католическом и протестантском. Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означают продолжение миротворения. Русская религиозно-философская мысль в своих лучших представителях решительно борется против всякого юридического истолкования тайны христианства. Вместе с тем, идея Богочеловечества обращается к космическому преображению, это почти совершенно чуждо официальному католичеству и протестантизму. Огромное значение в соловьевском деле имеет его утверждение профетической стороны христианства» (Н.А. Бердяев).
У Соловьева «за универсализмом, за устремленностью к всеединству скрыт момент эротический и экстатический, скрыта влюбленность в красоту божественного космоса, которому он даст имя Софии» (Н.А. Бердяев). Представления о Софии связаны с платоновским миром идей: «София есть выраженная, осуществленная идея. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства» (Вл.С. Соловьев). София является связью между Творцом и творением, являет Божественную премудрость в тварном мире, в космосе и человечестве, есть идеальное человечество. Видения Софии открывают красоту Божественного космоса и преображенного мира. Интуиция Софии – Вечной женственности и Премудрости Божией – соответствовала архетипическим представлениям русского православного миросозерцания: «Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциальной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом). наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской» (Вл.С. Соловьев). Софиологическая тема, которая проходит через все творчество Соловьева, оказалась очень плодотворной для традиции русской философии и поэзии.
Только в последнем произведении «Три разговора» философия Владимира Соловьева приближается к органичной, лишенной рационального схематизма форме выражения. Форма работы – диалоги – обращает русскую философскую мысль к художественно-диалектическому методу Платона, и, вместе с тем, предваряет экзистенциальную философию XX века. «Он, как будто бы, приближается к экзистенциальной философии. Но его собственное философствование не принадлежит к экзистенциальному типу. самая его философия остается отвлеченной и рациональной, сущее в ней задавлено схемами. Как философ Вл.Соловьев совсем не был экзистенциалистом, он не выражал своего внутреннего существа, а прикрывал» (Н.А. Бердяев). Соловьев в «Трех разговорах» отказывается от своей теократической утопии и профетически описывает трагизм человеческой истории, ее эсхатологические перспективы. Он рисует антихриста как человеколюбца, реализующего идеалы социальной справедливости и тем самым духовно порабощающего человека. Противостоять царству антихриста может только соединение Церквей в лице католического папы Петра, православного старца Иоанна и протестантского доктора Паулуса, при этом Православие оказывается носителем наиболее мистически глубокой традиции христианства. Мысль Соловьева парила в высотах, с которых некоторые исторические проблемы ему виделись достаточно утопично. Он прошел мимо основной заботы русской мысли XIX века – о росте идейной маниакальности в атмосфере эпохи. В итоге можно согласиться с Н.О. Лосским, что «В философии Соловьева много недостатков. Часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям. Однако именно Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии и заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться».
Вл.С. Соловьев был плохо понят современниками и вновь открыт уже в начале XX века поколением, которое переживало соблазны нигилизма, позитивизма, марксизма. «Лишь в начале XX в. образовался миф о нем. И образованию этого мифа способствовало то, что был Вл.Соловьев дневной и был Вл.Соловьев ночной, внешне открывавший себя, и в самом раскрытии себя скрывавший, и в самом главном себя не раскрывавший. Лишь в своих стихотворениях он раскрывал то, что было скрыто, было прикрыто и задавлено рациональными схемами его философии. Он был мистиком, имел мистический опыт, об этом свидетельствуют все, его знавшие, у него была оккультная одаренность, которой совсем не было у славянофилов, но мышление его было очень рациональным. Он был из тех, которые скрывают себя в своем умственном творчестве, а не раскрывают себя» (Н.А. Бердяев). Своей мистической поэзией Соловьев способствовал рождению символизма в русской поэзии начала века: «Вл. Соловьев был для Блока и Белого окном, из которого дул ветер грядущего» (Н.А. Бердяев). Владимир Соловьев привил русской мысли философский профессионализм, впервые поставил многие религиозно-философские проблемы, и в этом смысле его можно считать предтечей русской философии XX века.
Оригинальным философом был Н.Ф. Федоров, автор «Философии общего дела», создавший концепцию всеобщего воскресения из мертвых, предлагавший толковать пророчества Апокалипсиса как условные. Напротив, философ-эстет и апокалиптик К.Н. Леонтьев не верил во всеобщее спасение, не был устремлен к преображению человечества и мира, утверждал неизбежность апокалипсиса. Он считал, что неравенство способствует возрастанию бытия, равенство же ведет к деградации жизни и к небытию; все цивилизации, культуры, общества после расцвета обречены на неизбежное дряхление. С этих позиций монах-философ подвергает острой критике концепцию прогресса, который является примером деградации, «Антихрист идет», – говорил он о состоянии современного мира. Леонтьев предвидел страшную катастрофу России, и, вместе с тем, верил в ее воскресение, но только на византийских началах.
Таким образом, при формировании русской философии XIX века определились основные ее интенции. Прежде всего, русский ум отказывается от интеллектуального европоцентризма и обращается к религиозным истокам культуры, русская философия становится по преимуществу религиозной. Философский гений вслед за писательским обращается к Православию, ищет источники вдохновения в русской культуре, в отечественной проблематике. И в отталкивании от гипертрофированного западного рационализма, и в темах, и в методологии русская философия развивается в русле платоновской традиции, испокон веков передающейся через православный эллинизм, патристику и русское Средневековье: от платоновского образного мышления – к экзистенциальному, от платоновского идеализма, созерцания мира вечных идей, – к богосозерцанию и созерцанию драмы творения Божьего. С самого начала русский философский ум охватывает широкий круг проблем. В постановке бытийных вопросов и в методологии русская философия во многом предварила развитие европейской философии новейшего времени. Философия России XIX века обогатила русскую культуру, усложнила национальное сознание. Русская философия изначально является мета-экзистенциальной: ориентирована на духовные основы бытия, отвечает на вопрошания национального духа, соответствует национальному характеру и умозрению. Все это во многом предопределило характер русской философии века XX.
Новое в блогах
Философия Древней Руси
Философия Древней Руси
Если полагать философию рациональным типом деятельности, то философия предполагает определенную автономию от других видов духовной деятельности — от искусства, науки и богословия. Если так понимать философию, то в чистом виде философии в Древней Руси не было, поскольку древнерусская культура была тотально религиозна. Мы восприняли культурную традицию у греков, у Византии, прежде всего перевели на язык Кирилла и Мефодия ту часть византийского наследия, которая была связана с христианством, — священные тексты Библии, литургические песнопения и жития святых.
Философия привходила в эту культуру как некий побочный, дополнительный контекст, связанный прежде всего с духовной мудростью, но она все-таки была. Творения Платона были своего рода античным «ветхим заветом» для христианской традиции. И неслучайно один из просветителей словенских, Кирилл (Константин), назывался Философом. Он обучался у лучших учителей философии и риторики в Константинополе и одно время сам преподавал философию и был библиотекарем в храме Святой Софии. Философ — это было очень высокое звание. Может быть, выше его было только звание Богослова. Апостол и евангелист Иоанн Богослов, св. Григорий Богослов, Иустин Философ (мученик II века), Кирилл (Константин) Философ.
1. Понимание философии в Древней Руси
За основу бралось определение святого Иоанна Дамаскина, который сыграл для Востока ту же роль, которую Фома Аквинский сыграл потом для Запада, то есть роль систематизатора восточного греческого богословия в ту пору еще не разделенной Церкви. Дамаскин жил в VII–VIII веках, он происходил из благочестивой христианской арабской семьи, родом из Дамаска, из Сирии, которая тогда была православной. И в своей книге «Источник знания» он дал шестичастное определение философии, которое многократно переводилось в разных славянских списках.
Помимо того, что философия мыслилась как познание сущего, в это определение входило также и «попечение о смерти», то есть философия как память о смерти. Такое определение мы тоже взяли из платоновского «Федона»: «Философия есть наука умирать». Кроме того, философия понималась им как уподобление Богу, как теозис. Именно в этом состояла основная задача христианского философа — научиться быть подобным своему Божеству.
2. Первый философский текст Древней Руси
Первым таким текстом можно считать «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона (XI век), которое было написано в жанре византийской гомилетики. Это проповедь, прочитанная в Десятинной церкви над усыпальницей князя Владимира, крестителя Руси. Эта проповедь построена по хрии, то есть по всем канонам византийской проповеди: сначала парабола, притча из Ветхого Завета, потом обращение к Новому, а потом и некая мораль — что же дало христианство Руси?
«Прежде мы были, как скоты бессловесные», — говорит митрополит Иларион, — «шуйцу и десницу не разумели, не знали, где право, где лево, к земному прилежали и ни мало о небесном не пеклись. Но послал нам Господь заповеди, ведущие в жизнь вечную». И дальше в духе антиномической византийской диалектики Иларион говорит о том, как изменилось сознание русичей: «И не по-иудейски хулим, но по-христиански славословим, и не совет творим, как распять, но Распятого с креста снимаем».
Не трехчастная диалектика, «тезис — антитезис — синтез», как у Гегеля, но двухчастная, как в византийском акафисте. Своего рода метафизические качели. «Радуйся, высото неудобовосходимая человеческими помыслы, радуйся глубино неудобозримая и ангельскими очима». И создается как бы напряжение между двумя безднами, созерцание, от которого душа испытывает восторг, возвышенные чувства и слезное умиление.
3. Идеи исихазма
Конечно, для Руси очень важно было, чем жила Византия до поры, пока Византия не пала от «агарян», под ударами турок в 1453 году. Нельзя сказать, что эти связи были совсем уж тесными, но раз Константинопольский патриарх Филофей посылает преподобному Сергию в 1372 году в леса под Радонежем крест и митрополичий параман с золотым крестом, то это означает, что молитвенный подвиг русского инока был известен и в Византии. А подвижничество Сергия пришлось на время расцвета исихазма в Константинополе, «умного делания», которое идет от египетских отцов пустыни V века, но в XIV веке специфицировался в учение епископа Фессалоникийского Григория Паламы и выразил себя в паламизме — учении о божественных энергиях.
Наш замечательный филолог Гелиан Михайлович Прохоров еще в прошлом веке ввел в оборот термин «политический исихазм», который подхватили (кто-то полемически, а кто-то с восторгом) и который означал, что исихазм не просто был молитвой священно безмолвствующих, не просто некой тишиной уединения в монашеской келье, но определенным месседжем в социальную жизнь. Прежде всего это идея симфонии Церкви и государства, идея догматического союза, который должен объединять кесаря, владыку светского, и патриарха, духовного владыку.
И победа исихазма в константинопольских спорах, утверждение паламизма на Константинопольском соборе 1351 года и ряде других поместных соборов значило очень многое, в том числе и для Руси. Выбирался определенный тип духовности, где собирание духа в его цельности, молитвенное созерцание, аскеза, стремление к надмирному, к созерцанию нетварного Фаворского света ставилось гораздо выше, чем не только радости земные и прелести мирской жизни, но и в каком-то смысле успехи рационального богопознания. Палама, конечно, наследник платоновской традиции в философии со свойственным ей мистицизмом, с упованием на то, что человеческий взор может проникнуть в занебесную область, может созерцать надзвездные выси.
4. Философия паламизма
Понятие энергии, которое выбирает Палама, аристотелевское. Поэтому в паламизме мы видим интересный синтез Платона и Аристотеля. Мы не можем познать Бога по существу и не можем сами стать богами по сущности, но мы можем вступить в соработничество с Богом через его божественные энергии. Это соработничество по-гречески называется «синергия». Эти энергии нераздельны и неслиянны с сущностной природой Божества. И, что очень важно, они нетварны, и именно в этом состоял спор Григория Паламы с Варлаамом и Акиндином, в котором он одержал победу, а Варлааму и Акиндину была произнесена анафема.
Поэтому вторую неделю Великого поста Православная церковь празднует именно память Григория Паламы, так же как первую неделю она празднует Торжество Православия, прежде всего в память об Иоанне Дамаскине, утвердившем иконопочитание. То есть эти фигуры, пожалуй, равно значимы для восточного православного богословия.
5. Особенности богословско-философских текстов Руси
И в России паламитские тексты, не столько тексты самого Паламы, сколько, может быть, круг источников, связанный с духовным молитвенным созерцанием, — Божественные гимны Симеона Нового Богослова, «Диоптра» («Зерцало») Филиппа Монотропа (Пустынника), «Лествица» Иоанна Лествичника — через юго-восток, через Болгарию проникали в Киев, Псков, Новгород, а затем и в Москву.
И поздняя, уходящая палеологовская Византия дает это мощное богословско-философское завещание своей преемнице — поднимающейся Руси. Те тексты, которые появляются у русских богословов, может быть, и не носят слишком самостоятельного характера, но часто являются компиляцией этой духовно-аскетической литературы, а также и Ареопагитского корпуса — компендиума текстов, приписываемых святому Дионисию Ареопагиту, судье афинского ареопага, обращенного апостолом Павлом.
На самом деле эти тексты возникли позже и являют собой пример христианского неоплатонизма — апофатического богословия, где Бог мыслится как пресущественный мрак, излучающий из себя божественный свет. И вот этот свет, мистика света, которая и в католическом богословии по-своему выражается в учениях Гроссетеста, Фомы, она выражается и в православном богословии: Бог — это «Солнце незаходимого света». И поэтому аскет, монах, исихаст должен подготовить себя к такому подвигу, чтобы сподобиться созерцания этого нетварного света.
В этом плане мы видим отражение (или выражение) этого света и в иконе «Преображение» Феофана Грека, и в «Троице» Андрея Рублева, которая была посвящена преподобному Сергию, и в иконах Дионисия — эти истонченные, как бы изнутри светящиеся пальцы святых монахов, аскетов. Все это косвенным образом, конечно, выражает собой влияние той самой мистики нетварного света, которая раскрывается в паламизме в середине XIV века в византийском богословии.
6. Возврат к паламизму в Новейшее время
Интересно, что, когда на Западе происходит ренессанс неотомизма в начале первой четверти XX века — это связано и с критикой модернизма, и просто с обращением к классическому наследию, когда появляются фигуры Жильсона, Маритена, — православные, оказавшиеся в эмиграции, тоже задают себе вопрос: а что же является спецификумом нашей православной философии?
И происходит новое возвращение к паламизму в русской эмиграции: отец Георгий Флоровский с его идеей неопатристического синтеза, архиепископ Василий Кривошеин, протопресвитер Иоанн Мейендорф, архимандрит Киприан Керн — все это славные имена русских богословов XX века, которые как бы заново открывают наследие святителя Григория Паламы, переводят его тексты, пишут книги о Паламе, то есть это такой наш ассиметричный ответ «лорду Керзону». Вот у вас томизм, а у нас паламизм!
И действительно, после того, как в 1959 году выходит книга протопресвитера Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение Григория Паламы», в католических журналах на Западе начинается бурная дискуссия: кардинал Шарль Журне, друг Маритена, другие ученые монахи критикуют паламизм за то, он разделяет Божество как нечто абсолютно единое на сущность и энергию. Во всяком случае, возникает некое поле для дискуссий, а значит, и для встречи Востока и Запада в современном христианском богословии XX века.
«Святыня под спудом», то наследие, которое представляет собой паламизм в истории Византии и Древней Руси, вдруг начинает раскрываться и дает определенный импульс религиозной философии XX века, вытесняя в определенном смысле гностическую по своим истокам софиологию Владимира Соловьева, Флоренского, Булгакова.