личность в истории православия

Христианство сделало человека личностью

Приблизительное время чтения: 3 мин.

Большинство мировых религиозных учений дают инструкцию, как следует себя вести. Но только не учение Христа. До его появления мораль строилась, с одной стороны — на вековых традициях, с другой — на том, что в Ветхом Завете называли Законом. Закон — это набор правил, данных людям свыше. Человеку не надо рассуждать об их смысле, ему надо их исполнять. Это касается практически всего язычества, за исключением разве что античности, да и то лишь отчасти.

С христианством в мир приходит новое понятие: свобода выбора. Теперь Закон — лишь инструмент осознания своей свободы. Слепо следовать ему — путь фарисея, Богу не нужны автоматы. Но совсем отбросить Закон тоже нельзя, ибо без него можно свернуть с истинного пути и неумело распорядиться собственной свободой. Поэтому свои поступки надо соотносить одновременно и с тем, и с другим, что, увы, получается не всегда.

Христианство подвергло сомнению и традиции общества. На Страшном Суде нельзя оправдаться тем, что так же как ты поступали и твои предки. Блаженный Августин на вопрос о правилах поведения христианина говорил: «Возлюби Бога и делай, что хочешь». То есть вначале нужно принять Божественную Благодать, а затем просто жить, руководствуясь ею.

И именно благодаря такому подходу мы сегодня видим в человеке личность с неповторимым набором качеств, а не просто винтик общественной системы.

Еще один важный пункт: для христианства человек от природы греховен. Это утверждение светская культура пытается побороть с самого Возрождения, оправдывая испорченность человека влиянием общества и государства. Христианин же начинает свой путь не с нуля, а в минусе. Адам уже сделал за нас первый выбор и сделал плохо. Теперь мы должны это исправлять. Но — надо заметить — принимая на себя первородный грех (которого отдельный человек вроде бы не совершал), человек получает право унаследовать все творение с его смыслом, стать частью великой мистерии бытия.

Вообще, культура Европы не лучшим образом обошлась с христианством, объявив его архаичной мифологией, приписав его идеи достижениям мирского разума. А ведь именно христианство дало нам основы всей современной светской морали.

Понятие о правах человека в зачаточном состоянии было и в Риме, но без христианства оно бы никогда не сформировалось. Это Средние века научили правителей, что у людей есть права, данные Богом, и никто на Земле не может их отобрать.

Христианство же приучило мир к личной ответственности, которая также существовала лишь в зачаточном состоянии, да и то в пределах античного мира.

Наконец, христианство дало миру уникальное понятие смирения. К нему сегодня относятся скептически, но каков был мир до него?

«Раб Божий» — это звучит гордо. Это значит — «. и больше ничей!» В античности рабов не жалели. Свободный человек должен был погибнуть за свободу, а раб. Если он так живет — значит, ему это нравится. Христианство же приучило видеть в мирском поражении возможность духовного возрастания.

Смирение — это не мазохизм. Напротив, это путь вверх. Оно позволяет сказать: «Я бесконечно мал, но я осознал это, нашел систему отсчета и могу подниматься вверх». Это сложно, этому нужно учиться, но это — Путь.

И самое трудное нравственное понятие христианства — Любовь. Любить тех, кто нравится, могут все. И лишь христианство требует любить всех остальных, даже врагов. Это не значит соглашаться с ними и поддакивать им. Любовь — опыт небезразличия. Это попытка понять другого, осознать себя на месте другого.

Все это делает путь христианской нравственности очень трудным. На этом пути нельзя опереться на что-то одно. И Закон, и Благодать, и уважение к обычаям предков, и право, и естественная мораль, и уход из мира, и ответственность за него, — все эти принципы поддерживают и восполняют друг друга. Ни от одного нельзя отказаться. Но что делать — человеком вообще трудно быть. Так же труден был выход человека из животного царства, и похоже, что люди при первой возможности норовят туда вернуться. (Напрасно, кстати говоря: дверь уже закрыта.) Слишком пугаться тоже не стоит: на этом пути кроме прямой Божьей помощи есть помощь Писания, предания, общины верующих, духовника. Наконец, того, что называют «христианской культурой». Порой может показаться, что мы в своем светском обществе далеки от ее излучения. Но, поверьте, мы просто слишком к ней привыкли и слишком многое приписали достижениям мирского «прогресса». Ну разве не смешно, что слово «свободомыслие» зачастую используют как синоним безрелигиозности, тогда как именно опыт христианства показал, как истина делает человека свободным.

Источник

Личность и ее природа

Клирик Казанского храма в Вырице иеромонах Мефодий (Зинковский) недавно выпустил монографию, посвященную православному учению о личности. Он считает, что личностью является всякий человек и что настоящий личностный рост возможен только в Боге.

Иеромонах Мефодий (Зинковский) родился в 1969 г. в Ленинграде в семье педагогов. Вместе со своим братом-близнецом иеромонахом Кириллом (Зинковским) относится к «ученому» монашеству. До принятия пострига братья окончили Политехнический институт с отличием и защитили кандидатские диссертации. После получения светского образования за три года прошли программу духовной семинарии, и в 2001 г. были отправлены на теологический курс в Оксфорд для работы в знаменитой Бодлианской библиотеке. В 2002–2011 гг. преподавали в СПБДА. В 2011 г. направлены на служение в Казанский храм в поселке Вырица. В мае 2015 г. братья Зинковские защитили докторские диссертации при Общецерковной аспирантуре и докторантуре имени святых Кирилла и Мефодия.

Личностный потенциал

— Отец Мефодий, в психологии есть понятие «личностного потенциала». Насколько оно связано с христианским представлением о личности? Ведь человек может стремиться к раскрытию личностного потенциала, но жить совершенно не по-христиански. Приходит на ум фраза святителя Иринея Лионского, что слава Божия — это полностью раскрывшийся человек.

— Слова святого Иринея, как и многих других святых отцов, подчеркивают, что человек — образ Божий, как личность. Что такое потенциал личности? С точки зрения богословия, всякий человек, будучи образом Божиим, имеет в себе бесконечный личностный потенциал. Можно сказать, что человек — потенциально бесконечная личность. Через это понятие мы можем ответить на вопрос, что такое рай. Некоторые люди спрашивают: «Что в раю делать?». Вечная жизнь начинает даже кого-то пугать пресыщением благ. Ведь что такое вечность? Она представляется бесконечно длящимся временем. И люди боятся, что будет занудно и неинтересно. Как Бог сделает это интересным? И ответ такой: поскольку человек — потенциально бесконечная личность, он не может перестать быть личностью даже в раю, он будет продолжать развиваться и там. Мы, бывает, говорим: «Ну наконец-то ты стал личностью!», но, с точки зрения богословской, человек всегда ею является, другой вопрос — насколько она развита. Это зависит от самого человека, от его участия в церковной жизни, в таинствах.

— Часто талантливые люди (конечно, далеко не все) несчастны в своем таланте: они не знают, что с этим талантом делать. Это можно назвать дисгармоничным развитием личности. Они раскрыли какой-то один из потенциалов: голос, способность рисовать или воспринимать мир в красках, но другие способности своей души, которые они не имеют права не развивать, они не развили. Например, умение общаться со своими близкими и не смотреть на людей свысока. Так начинается гипертрофия одной из составляющих личности, и человек страдает.

— Если личностный потенциал бесконечен, то осуждение не имеет смысла? Потому что грех — это всего лишь точка на бесконечной прямой, и человек может в следующий момент спастись?

— Ну, не то чтобы сразу и только спастись… Как говорил Владимир Лосский, во многом вдохновивший меня на написание работы о богословии личности, спасение человека — это, с одной стороны, выход из «минуса», то есть в человеке, как в личности, преодолевается какой-то негатив, но выход из негатива — это «еще только» спасение, а дальше есть еще вхождение в плюс, то есть в обожение. А движение в плюс бесконечно. Когда человек на исповеди говорит: «Я ничего плохого не сделал», то можно спросить: «А что вы успели хорошего сделать»? Если вы не успели сделать ничего хорошего, это тоже причина пересмотреть свою жизнь и ориентиры. Еще, не надо путать личность и душу. Некоторые богословские тексты этим погрешают. Душа — это духовная составляющая личности. Человек — целостное существо: тело, душа, ум, и в этом целостном существе есть как позитивные стороны, так и негативные. Поэтому тема осуждения достаточно сложная. Как сравнить сад, в котором засохла одна яблоня, с садом, в одном из углов которого слишком влажно? В одном два растения засохли, но он прекрасен, а в другом мокро, и там не походишь. Ясно, что в каждом из этих объемов пространства есть какие-то минусы, но сравнивать их так же бессмысленно, как сравнивать огурцы с помидорами.

— Можно ли сказать, что святой является полноценной личностью?

— Полноценной личностью является Христос, а святой — максимально реализованная на земле личность, которая всё равно будет развиваться в вечности. Преподобный Максим Исповедник (великий православный богослов VII в. — Прим. ред.) говорит, что в Боге наступает покой (στάσις). Человек достигает некой стабильности, но в этом στάσις’е продолжается κίνησις, движение. Например, собачка бегает вокруг хозяина: так она выражает свою радость, и поэтому бегает. Максим Исповедник говорит, что сферическое движение ангелов вокруг Бога — это радость, которую они реализуют в круговом или спиральном движении. Они не удаляются от Бога, но как тварным существам, им надо как-то это движение реализовать в многогранном кружении вокруг, при этом постепенно приближающем их к Богу. Здесь работают символы точки и бесконечности. Либо мы бесконечно движемся к бесконечности, либо бесконечно приближаемся к точке. Но если мы увеличим масштаб, то расстояние до точки снова будет большим.

Христианская революция

— Термины «ипостась» (ὑπόστᾰσις) и «лицо» (πρόσωπον) в православном богословии описывают всё индивидуальное. Но подходят ли они для описания личности?

— Откровение, которое получила Церковь и человечество с приходом христианства, настолько глубоко, что осмыслить его быстро невозможно. Это процесс длительный и соборный. То есть не отдельный человек, гений, что-то вдруг открыл, но целый собор отцов, причем исторически взаимосвязанных между собой, работал над осмыслением: что же все-таки сказано в Священном Писании о том, каков Бог? И термины, которые использовались, имели некоторую историю. «Ипостась» — это изначально был бытовой термин — подставка или осадок в бутылке. Постепенно он стал использоваться в христианском богословии и неоплатонической философии. Здесь мне пришлось поработать и доказать, что термин «ипостась» именно в христианском богословии начал использоваться совершенно по-новому.

— И в чем же заключается христианская новация?

— До христианского богословского и философского прорыва даже в самых высоких достижениях древнегреческой мысли нельзя было соединить два аспекта бытия высшего начала Бога — бесконечность и отличие. У неоплатоников Бог бесконечен и мыслится максимально освобожденным от человеческих ограничений, от того, как человек может думать о Нем. Но в результате Он становится Единым, о Котором и сказать фактически ничего нельзя. Когда читаешь Плотина, приходишь к мысли, а есть ли для него это Единое вообще? Почти как ноль, как небытие. А святые отцы воспользовались словом «ипостась», которое всегда означало что-то конденсированное, что можно потрогать, твердое в бытии, чтобы ввести понятие «отличия». И теперь мы говорим о Боге, как об утвержденном в бытии. Конечно, уже у Филона Александрийского (иудейский философ I в. — Прим. ред.) есть фраза, что Бог утвержден (ὑφίστημι) в бытии. Но Филон все-таки придерживается иудейского, строго монотеистического богословия, триадологии у него нет. А святые отцы идут дальше: они прочитывают Священное Писание так, что в Боге есть три утверждения в бытии — три Ипостаси. А значит, проводится разграничение: Отец — не Сын и не Дух, Сын — не Отец и не Дух, Дух — не Сын и не Отец, а с другой стороны, Они едины.

— Это такая математика?

— Даже математическое понятие абсолютной бесконечности возникло благодаря христианству. Греки знали только потенциальную бесконечность. Мне важно было показать, что бесконечный Бог, Который соответствует понятию абсолютной бесконечности, в христианской философии и богословии вдруг оказывается не просто какой-то однородной монадой человеческой мысли. До некой идеальности эту картину доводят каппадокийцы. Они выстраивают симметричное богословие трех ипостасей. Эти три ипостаси одновременно находятся в единосущии и в то же время Они обладают ипостасными или, как мы можем сейчас сказать, личными свойствами. И вот это совершенно парадоксальное мышление для человеческого естественного разума было недостижимо. Если это постулировано, то отсюда вытекают соответствующие выводы и по поводу антропологии, и по поводу христологии.

— Я бы хотела остановиться на самом термине «личность», ведь у святых отцов самого этого термина нет?

— Многие современные мыслители, философы, богословы даже говорят, что мы не имеем права употреблять слово «личность», поскольку его не употребляли святые отцы. Выдающиеся русские богословы XIX века: В.В. Болотов, А.И. Бриллиантов (мы с отцом Кириллом (Зинковским) нашли в Публичной библиотеке неизданные рукописи Бриллиантова, в которых он сравнивал термины «ипостась», πρόσωπον, латинский persona и русский «личность»), святитель Филарет (Дроздов), святитель Филарет (Гумилевский) занимались этим вопросом и находили возможным использовать термин личность как во многом синоним греческих терминов просопон-лицо и ипостась. Они подчеркивали, что наши современные представления о личности, зачастую чисто психологического характера, чаще всего не занимали святых отцов. Их интересовали в первую очередь триадология и христология. Но, например, у святителя Григория Нисского (богослов IV века, младший из великих каппадокийцев. — Прим. ред.) есть мысль, что человеческий род — икона святой Троицы. Болотов, следуя святым отцам, говорит: мы не можем признать во Христе человеческую ипостась. Говоря современным языком, это значит: мы не можем признать во Христе человеческую личность. То есть Он не был просто человеком, но Он был сложенной личностью – личностью в двух природах. И Болотов вслед за преподобным Иоанном Дамаскиным утверждает: Вечная ипостась Логоса воплотилась, восприняв человеческую природу. А ипостась — не часть природы. Символически это можно изобразить, как шар с нулевой поверхностью. Всё, что внутри шара — это природа человека, включая самую тонкую — ум, но даже ум не является личностью, личность — это нулевая поверхность.

— Нельзя ли сказать, что ипостась во Христе — это божественное, а сущность — это наросты человеческие сверху?

— Нет, это будет ересью. Ипостась в человеке создал Бог, как и природу. Просто ипостась, а значит и личность, Христа не человеческая, но божественная, и притом сложная. В результате проделанной мною работы, я могу сказать, что святые отцы исповедовали единство природно-личностной онтологии человека. Западная психология, например Сартр и экзистенциалисты, призывают к уходу от себя: «мне мое тело не нравится, а я — свободная личность, надо выйти из тела, полететь мыслью в другое пространство, в придуманный мною мир». Но это не есть нахождение своей личности. Потому что человек создан вместе со своей природой, и Бог дал это тело, хотя оно имеет некоторые последствия греха, оно страдательно, и душа страдательна, и ум страдателен. Тело, душа, ум — это природа ограниченная, и она будет страдать, пока она находится здесь, на Земле, если неправильно с ней себя вести, если она не выполняет свою функцию. Поэтому людям хочется от нее освободиться, они думают, что они могут стать ангелочками. Личность человека — всё это вместе взятое. Задача человека, как целостной личности, привести всё это в гармонию, насколько возможно. Это удавалось святым, но за счет внедрения в человека, в его жизнь нетварной энергии. В этом смысл обожения.

Личность — это не только ум

— Владимир Лосский говорил, что ум — это своеобразное седалище ипостасного начала в нас. Это в нас от Бога?

— Ум — седалище ипостаси. Эта фраза значит, что наиболее ярко личностное начало отражается в уме человека. Ум отражает человека как личность наиболее ярко. Взять хотя бы Достоевского или любого художника: если телесно на него кто-то может быть похож, то такое сочинение, как Достоевский, он всё равно не напишет. Ум — это средство выражения, но он не тождественен личности. Кстати, еретик IV века Аполлинарий считал, что ум есть личность. Его ересь заключалась в том, что во Христе он признавал тело и душу, но не ум, а ум — это Логос. А во Христе всё человеческое, и, как говорили святые отцы, «что не воспринято, то не уврачевано». «Седалище» значит то, что я сижу на этом стуле. Я — это личность, не надстройка над природой, а «я» нулевой поверхности, но если этого стула нет, я-то остаюсь. Вот так и с умом — если его устранить, сделать человека безумным, то его внутренняя личная жизнь всё равно будет протекать каким-то таинственным образом.

— Конечно. Один старец говорил, что у психических больных есть духовная жизнь, но она сокрыта. Мы же не знаем, что происходит в его сознании. В отличие от многих философских систем, христианство не отождествляет сознание с умом. Личность не сводится к природе, но и неотрывна от нее, значит, если природа как-то повреждена, это не устраняет уникальность личности. Просто такой человек имеет меньше возможностей выразить себя в этой земной жизни. Но, может быть, жизнь такого человека будет гораздо гармоничнее, чем, например, успешного олигарха, к которому не подъедешь ни на какой козе, чье состояние личности хуже, чем состояние какого-нибудь ментального инвалида, о котором никто никогда и знать не будет. Личность неустранима даже грехом. Повреждается функционирование ее природы, но сама она, как данность от Бога, неустранима.

— Лев Карсавин в своей работе «О личности» ввел и понятие «симфоническая личность»? Прав ли он?

— В этой концепции потерян баланс между единством и множеством. В Боге такой баланс мы не можем нарушить. Ничто не постулируется вперед, как на равновесных весах. Точно так же и в человечестве есть единый род и есть личность, что надо постулировать вместе, и тогда получается икона Троицы в человечестве. Только у нас не трехипостасность, а многоипостасность. Идея симфонической личности подразумевает, что одна личность включает в себя другие. Но здесь возникает опасность тоталитаризма. Общность людей, с точки зрения святых отцов, это стремящаяся к единству, но раздробленная грехом природа и множество личностей. По святым отцам, есть соборное сознание — совместная мысль разных людей, но нет надсознания. Сознание Бога соприсутствует, но очень деликатно, так, что апостолы могут сказать: «Изволися Духу Святому и нам», а не просто: «Изволися Духу Святому», то есть Дух Святой оставляет место человеческой свободе. Хотя авторитет за Ним, Он бы мог сказать: «Так, всё, ребята, записывайте», а Он говорит: «обсуждайте, а потом посмотрим, что получится».

Источник

Личность

Ли́чность (лицо) — 1) (в бого­сло­вии) разумно-сво­бод­ная ипо­стась (инди­ви­дуум) (Боже­ствен­ное Лицо, кон­крет­ный ангел, кон­крет­ный чело­век, кон­крет­ный демон, дьявол); 2) (в пси­хо­ло­гии) сово­куп­ность устой­чи­вых качеств, харак­те­ри­зу­ю­щих инди­ви­ду­аль­ный пси­хо­ло­ги­че­ский и соци­аль­ный облик чело­века.

Лич­ность пред­по­ла­гает нали­чие таких спо­соб­но­стей, как сво­бод­ная воля, опре­де­ле­ние цели, выбор моти­вов, нрав­ствен­ное чув­ство, сло­вес­ность (разум­ность), твор­че­ская направ­лен­ность в их про­яв­ле­ниях, жерт­вен­ная любовь.

Раз­ви­тие лич­но­сти озна­чает для хри­сти­а­нина при­бли­же­ние к иде­аль­ному образцу чело­века, кото­рый дал нам в своем Лице Иисус Хри­стос. Чело­век именно потому и лич­ность, что он есть образ лич­ного Бога в без­лич­ном мире. Чело­век суще­ствует в каче­стве лич­но­сти по при­чине того, что являет собой образ Бога, и наобо­рот – он вслед­ствие того только и есть образ Божий, что суще­ствует в каче­стве лич­но­сти… (С. Буфеев)

Пра­во­слав­ное пони­ма­ние лич­но­сти

игумен Геор­гий (Шестун)

Рас­кры­тие тайны лич­но­сти в тайне Пре­свя­той Троицы

В тайне Пре­свя­той Троицы пыта­лись рас­крыть пра­во­слав­ные бого­словы и тайну чело­ве­че­ской лич­но­сти. Чтобы выра­зить общую для Трех реаль­ность, «раз­де­ляя между Тремя неде­ли­мое Боже­ство», как гово­рит Гри­го­рий Бого­слов, отцы выбрали слово « усия», фило­соф­ский термин, озна­чав­ший «сущ­ность». Это слово под­чер­ки­вало онто­ло­ги­че­ское един­ство Боже­ства. Никей­ский собор для обо­зна­че­ния сосущ­но­сти Отца и Сына исполь­зо­вал термин « омо­усиос». Омо­усиос, выра­жая тож­де­ствен­ность сущ­но­сти, соеди­няла два раз­лич­ных Лица, не погло­щая их в этом един­стве, ибо утвер­жде­ние кого-то как омо­усион по отно­ше­нию к дру­гому пред­по­ла­гает сопо­став­ле­ние этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необ­хо­димо было утвер­дить эту тайну «дру­гого». Антич­ная мысль, кото­рой было чуждо одно­вре­мен­ное утвер­жде­ние онто­ло­ги­че­ского един­ства и как бы рас­па­де­ние бытия в «другом», не имела в своем лек­си­коне какого бы то ни было обо­зна­че­ния лич­но­сти. Надо ска­зать, что ни один фило­соф­ский термин не в силах выра­зить всю тайну Боже­ствен­ного бытия. Латин­ское « persona» обо­зна­чало огра­ни­чи­тель­ный, обман­чи­вый и, в конеч­ном счете, иллю­зор­ный аспект инди­ви­ду­ума: не лицо, откры­ва­ю­щее лич­ност­ное бытие, а лицо-маска суще­ства без­лич­ного. Отцы пред­по­чли этому сла­бому и обман­чи­вому слову другое, строго одно­знач­ное – « ипо­стась». В обы­ден­ном обра­ще­нии это слово зна­чило « суще­ство­ва­ние». Прак­ти­че­ски «усия» и «ипо­стась» были вна­чале сино­ни­мами: оба тер­мина отно­си­лись к сфере бытия; сооб­щая каж­дому из них отдель­ное зна­че­ние, отцы могли впредь бес­пре­пят­ственно уко­ре­нить лич­ность в бытии и пер­со­на­ли­зи­ро­вать онто­ло­гию (4. 212–213; 3. 38–39).

Раз­ли­чие инди­ви­ду­аль­но­сти и лич­но­сти

Выра­жая несво­ди­мость ипо­стаси к усии, несво­ди­мость лич­но­сти к сущ­но­сти, но и не про­ти­во­по­став­ляя их, святые отцы про­вели раз­ли­чие между этими двумя сино­ни­мами. Апо­фа­ти­че­ское бого­сло­вие, стре­мя­ще­еся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, при­дает тер­мину «усия» глу­бину непо­зна­ва­е­мой транс­цен­дент­но­сти. «Ипо­стась» под вли­я­нием хри­сти­ан­ского учения пол­но­стью утра­чи­вает зна­че­ние «инди­ви­ду­аль­ного». Инди­ви­дуум «делит» при­роду, к кото­рой при­над­ле­жит, он есть резуль­тат ее ато­ми­за­ции. Инди­ви­ду­аль­ность есть раз­ли­че­ние на уровне при­роды, точнее, резуль­тат рас­се­чен­ной грехом при­роды. Ничего подоб­ного нет в Троице, где каждая Ипо­стась содер­жит Боже­ствен­ную при­роду во всей ее пол­ноте, они суть Боже­ствен­ная при­рода. Но, обла­дая при­ро­дой, ни одна из них при­ро­дой не «вла­деет», не раз­би­вает ее, чтобы ею завла­деть. Именно потому, что они раз­де­ляют при­роду без огра­ни­че­ний, она оста­ется нераз­де­лен­ной. И эта нераз­де­лен­ная при­рода сооб­щает каждой Ипо­стаси ее глу­бину, под­твер­ждает ее совер­шен­ную непо­вто­ри­мость (4. 214).

Если нет тож­де­ствен­но­сти между ипо­ста­сью и инди­ви­ду­у­мом в Троице, сле­дует ли, что и в твар­ном мире, когда речь идет об ипо­ста­сях или лич­но­стях чело­ве­че­ских, эта тож­де­ствен­ность отсут­ствует? Открыло ли тро­и­че­ское бого­сло­вие новое изме­ре­ние «лич­ност­ного», обна­ру­жив поня­тие ипо­стаси чело­ве­че­ской, не сво­ди­мой к уровню инди­ви­ду­аль­ных природ?

Ана­ли­зи­руя Хал­ки­дон­ский догмат, кото­рый гово­рит нам о Христе, еди­но­сущ­ном Отцу по Боже­ству и еди­но­сущ­ном нам по чело­ве­че­ству, В.Н. Лос­ский писал: « Именно потому можем мы вос­при­ни­мать реаль­ность вопло­ще­ния Бога, не допус­кая ника­кого пре­вра­ще­ния Боже­ства в чело­века, ника­кой неяс­но­сти и сме­ше­ния нетвар­ного с твар­ным, что раз­ли­чаем Лич­ность, или Ипо­стась Сына, и Его при­роду или Сущ­ность: Лич­ность, кото­рая не из двух природ, … но в двух при­ро­дах… Чело­ве­че­ство Христа, по кото­рому Он стал «еди­но­сущ­ным нам», нико­гда не имело ника­кой другой ипо­стаси, кроме Ипо­стаси Сына Божия; однако никто не станет отри­цать, что Его чело­ве­че­ская при­род­ность была «инди­ви­ду­аль­ной суб­стан­цией», и Хал­ки­дон­ский догмат наста­и­вает на том, что Хри­стос «совер­ше­нен в Своем чело­ве­че­стве», «истин­ный чело­век» – из разум­ной души и тела… Здесь чело­ве­че­ская сущ­ность Христа та же, что сущ­ность других суб­стан­ций, или отдель­ных чело­ве­че­ских природ, кото­рые име­ну­ются «ипо­ста­сями», или «лич­но­стями». Однако если бы мы при­ме­нили это наиме­но­ва­ние по отно­ше­нию ко Христу, то впали бы в заблуж­де­ние Несто­рия и раз­де­лили ипо­стас­ное един­ство Христа на два друг от друга отлич­ных «лич­ност­ных» суще­ства. Потому, по Хал­ки­дон­скому дог­мату, Боже­ствен­ное Лицо и соде­ла­лось еди­но­сущ­ным твар­ным лицам, что Оно стало Ипо­ста­сью чело­ве­че­ской при­роды, не пре­вра­тив­шись в ипо­стась, или лич­ность, чело­ве­че­скую… И этот отказ от при­зна­ния во Христе двух лич­ност­ных и раз­лич­ных существ будет в то же время озна­чать, что в чело­ве­че­ских суще­ствах мы также должны раз­ли­чать лич­ность, или ипо­стась, и при­роду, или инди­ви­ду­аль­ную суб­стан­цию… С другой же сто­роны, чтобы отли­чить ипо­стась чело­века от состава его слож­ной при­роды – тела, души, духа (если при­ни­мать эту трех­част­ность), мы не найдем ни одного опре­де­ля­ю­щего свой­ства, ничего ей при­су­щего, что было бы чуждо при­роде и при­над­ле­жало бы исклю­чи­тельно лич­но­сти как тако­вой. Из чего сле­дует, что сфор­му­ли­ро­вать поня­тие лич­но­сти чело­века мы не можем и должны удо­вле­тво­риться сле­ду­ю­щим: лич­ность есть несво­ди­мость чело­века к при­роде. Именно несво­ди­мость, а не «нечто несво­ди­мое» или «нечто такое, что застав­ляет чело­века быть к своей при­роде несво­ди­мым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отлич­ном, об «иной при­роде», но только о ком-то, кто отли­чен от своей при­роды, о ком-то, кто, содержа в себе свою при­роду, при­роду пре­вос­хо­дит, кто этим пре­вос­ход­ством дает суще­ство­ва­ние ей как при­роде чело­ве­че­ской и тем не менее не суще­ствует сам по себе, вне своей при­роды, кото­рую он «вои­по­ста­си­рует» и над кото­рой непре­станно вос­хо­дит, ее «вос­хи­щает» (6. 111–114).

Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский гово­рил о том, что чело­век не только усия, но и ипо­стась, не только темное хоте­ние, но и свет­лый образ, не только сти­хий­ный напор, но и про­све­чи­ва­ю­щий его лик, явно высту­па­ю­щий у святых, про­све­чи­ва­ю­щий на иконе. Отец Павел пытался раз­де­лить и отли­чить в чело­веке при­род­ное – усию – и лич­ност­ное – ипо­стась. «Усия – сти­хий­ная, родо­вая под­ос­нова чело­века – утвер­жда­ется в нем как его инди­ви­ду­аль­ное начало. Через инди­ви­ду­ума род соби­ра­ется в одну точку. Усия – начало в себя, – в себя соби­ра­ю­ща­яся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направ­ля­ю­ща­яся. Усия, будучи миро­вой, будучи родо­вой, утвер­ждает в мире, утвер­ждает в роде инди­вид как тако­вой. Она цен­тро­стре­ми­тельна. Она есть тезис инди­вида, уста­нав­ли­ва­ю­щая его в обще­стве как само­сто­я­тель­ный центр. Напро­тив, ипо­стась – разум­ная, личная идея чело­века, его духов­ный облик, его лик – утвер­жда­ется в чело­веке как начало общее, надин­ди­ви­ду­аль­ное. Это – начало от себя, из себя исхо­дя­щее, из инди­вида идущее, отправ­ля­ю­ще­еся от еди­нич­ного, но в мир рас­про­стра­ня­ю­ще­еся и мир собою осве­ща­ю­щее. Ипо­стась, будучи личною, утвер­ждает в лич­но­сти род и мир, то есть она есть начало само­от­ре­че­ния инди­вида, прорыв его уеди­нен­но­сти, выход из его обособ­лен­но­сти» (9. 143).

Рас­кры­тие чело­ве­че­ской лич­но­сти как воз­мож­ность и зада­ние

Тро­и­че­ское бого­сло­вие при­несло абсо­лют­ное утвер­жде­ние лич­но­сти как сво­боды по отно­ше­нию к при­роде. Мы видим, что тайна лич­но­сти заклю­чена не в свой­ствах инди­ви­ду­аль­ной при­роды, а в спо­соб­но­сти «воз­вы­шаться над собой, быть по ту сто­рону самой себя – по ту сто­рону вся­кого фак­ти­че­ского своего состо­я­ния и даже своей фак­ти­че­ской общей при­роды» (10. 409). «Каждая лич­ность, – пишет В.Н. Лос­ский, – суще­ствует не путем исклю­че­ния других, не путем про­ти­во­по­став­ле­ния себя тому, что не есть «я», а путем отказа обла­дать при­ро­дой для себя; иными сло­вами, лич­ность суще­ствует в направ­ле­нии к дру­гому… Кратко говоря, лич­ность может быть пол­но­стью лич­но­стью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обла­дать только для себя, исклю­чая других; то есть когда она имеет при­роду, общую с дру­гими. Только тогда про­яв­ля­ется во всей чистоте раз­ли­чие между лицами и при­ро­дой; в про­тив­ном случае перед нами будут инди­ви­ду­умы, раз­де­ля­ю­щие между собой при­роду. Нет ника­кого раз­дела, ника­кого раз­де­ле­ния единой при­роды между тремя Лицами Троицы: Боже­ствен­ные Ипо­стаси не явля­ются тремя частями еди­ного целого, единой при­роды, но каждая содер­жит в себе целост­ную при­роду, каждая явля­ется целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля – общая у Трех.

Если мы обра­тимся теперь к людям, сотво­рен­ным по образу Божию, то сможем обна­ру­жить, исходя из тро­и­че­ского дог­мата, общую при­роду во многих твар­ных ипо­ста­сях. Однако в резуль­тате пад­шего мира люди стре­мятся суще­ство­вать, вза­имно исклю­чая друг друга, само­утвер­жда­ясь, каждый про­ти­во­по­став­ляя себя другим, то есть раз­де­ляя, дробя един­ство при­роды, при­сва­и­вая каждый для себя часть при­роды, кото­рую моя воля про­ти­во­по­став­ляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно назы­ваем чело­ве­че­ской лич­но­стью, явля­ется не под­лин­ной лич­но­стью, а частью общей при­роды, более или менее подоб­ной другим частям, или чело­ве­че­ским инди­ви­ду­у­мам, из кото­рых состоит чело­ве­че­ство. Но как лич­ность в ее истин­ном зна­че­нии, в бого­слов­ском зна­че­нии этого слова чело­век не огра­ни­чен своей инди­ви­ду­аль­ной при­ро­дой; он не только часть целого – каждый чело­век потен­ци­ально содер­жит в себе целое, … ипо­ста­сью кото­рого он явля­ется; каждый пред­став­ляет собою един­ствен­ный и абсо­лютно непо­вто­ри­мый аспект общей для всех при­роды» (6. 102–103).

Фило­соф­ский и пси­хо­ло­ги­че­ский взгляд на про­блему лич­но­сти заклю­ча­ется в том, что мы осно­вы­ва­емся в своих рас­суж­де­ниях на обыч­ном опыте, кото­рый не откры­вает нам ни под­лин­ного лич­ного мно­го­об­ра­зия, ни под­лин­ного един­ства при­роды. В случае бого­слов­ского осмыс­ле­ния про­блемы мы гово­рим о потен­ци­аль­ном бытии, о дости­же­нии под­лин­ного един­ства при­роды и рас­кры­тии чело­ве­че­ской лич­но­сти, мы гово­рим о воз­мож­но­сти и одно­вре­менно зада­нии, суть кото­рого выра­зили в своих тво­ре­ниях свя­щен­но­му­че­ник Ириней Лион­ский и свя­ти­тель Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский, свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов и свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский: «Бог соде­лался чело­ве­ком, дабы чело­век смог стать Богом».

Вос­ста­нов­ле­ние еди­ного чело­ве­че­ского есте­ства в Церкви

Единое чело­ве­че­ское есте­ство, рас­се­чен­ное грехом на мно­же­ство враж­ду­ю­щих частей, вос­ста­нав­ли­вает уте­рян­ное един­ство в Церкви. Мысль о един­стве чело­ве­че­ства в Церкви по образу три­един­ства Боже­ства мы встре­чаем у цер­ков­ных писа­те­лей, начи­ная с тре­тьего века. Обзор свя­то­оте­че­ских тво­ре­ний по этой теме содер­жится в статье архи­епи­скопа Ила­ри­она (Тро­иц­кого) «Три­един­ство Боже­ства и един­ство чело­ве­че­ства».

С вопло­ще­нием на земле Еди­но­род­ного Сына Божия уже нет отдель­ного веру­ю­щего, а есть Цер­ковь, Тело Хри­стово, новая тварь, вос­ста­нов­лен­ная Хри­стом. Соеди­нив­шись с падшим миром во всей его реаль­но­сти, Он изъял силу греха из нашей при­роды и Своею смер­тию, озна­ме­но­вав­шей пре­дель­ное соеди­не­ние с нашим падшим состо­я­нием, вос­тор­же­ство­вал над смер­тью и над тле­нием. В таин­стве кре­ще­ния через трое­крат­ное погру­же­ние в воду со сло­вами: «Кре­ща­ется раб Божий … во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Свя­таго Духа, аминь» – чело­век уми­рает для плот­ской жизни и воз­рож­да­ется для жизни духов­ной. В таин­стве Евха­ри­стии, таин­стве Тела и Крови Хри­сто­вых, осу­ществ­ля­ется соеди­не­ние нашей при­роды со Хри­стом и одно­вре­менно со всеми чле­нами Церкви.

Пони­мая Цер­ковь как Тело Хри­стово, объ­ем­лю­щее в Себе людей, членов Церкви, не рис­куем ли мы, будучи спа­сен­ными от детер­ми­низма греха, поте­рять поня­тие чело­ве­че­ской лич­но­сти и утра­тить личную сво­боду? Отве­чая на этот вопрос, В.Н. Лос­ский пишет: «Един­ство Тела Хри­стова – это среда, где истина может про­яв­ляться во всей пол­ноте, без всяких огра­ни­че­ний, без вся­кого сме­ше­ния с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только хри­сто­ло­ги­че­ской пред­по­сылки – един­ства вос­со­здан­ной Хри­стом чело­ве­че­ской при­роды – было бы недо­ста­точно. Необ­хо­дима другая, пози­тив­ная пред­по­сылка для того, чтобы Цер­ковь была не только «Телом Хри­сто­вым», но также, как ска­зано в том же тексте апо­стола Павла, «пол­но­той Напол­ня­ю­щего все во всем» ( Еф. 1:23 ). Сам Хри­стос гово­рит это: «Огонь пришел Я низ­ве­сти на землю» ( Лк. 12:49 ). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Цер­ковь. Обос­но­вы­вать эккле­зио­ло­гию только Вопло­ще­нием … значит забы­вать о Пяти­де­сят­нице… Вот почему свя­щен­но­му­че­ник Ириней Лион­ский, говоря о Сыне и Духе, назы­вает их «двумя руками Отца», дей­ству­ю­щими в мире.

…Цер­ковь как новое един­ство очи­щен­ной Хри­стом чело­ве­че­ской при­роды, как единое Тело Христа есть также и мно­же­ствен­ность лиц, каждое из кото­рых полу­чает дар Духа Свя­того. Дело Сына отно­сится к общей для всех чело­ве­че­ской при­роде – это она искуп­лена, очи­щена, вос­со­здана Хри­стом; дело Духа Свя­того обра­щено к лич­но­стям – Он сооб­щает каждой чело­ве­че­ской ипо­стаси в Церкви пол­ноту бла­го­дати, пре­вра­щая каж­дого члена Церкви в созна­тель­ного сора­бот­ника … Богу, лич­ного сви­де­теля Истины. Вот почему в день Пяти­де­сят­ницы Дух Святой явился во мно­же­ствен­ном пла­мени: отдель­ный огнен­ный язык сошел на каж­дого при­сут­ству­ю­щего, и до сего дня огнен­ный язык неви­димо лично пода­ется в таин­стве миро­по­ма­за­ния каж­дому, кто кре­ще­нием при­об­ща­ется един­ству Тела Христа… Дух Святой раз­де­ляет (или раз­ли­чает) то, что Хри­стос соеди­няет. Но совер­шен­ное согла­сие царит в этом раз­ли­че­нии, и без­гра­нич­ное богат­ство про­яв­ля­ется в этом един­стве. Более того: без раз­ли­че­ния лич­но­стей не могло бы осу­ще­ствиться един­ство при­роды – оно было бы под­ме­нено един­ством внеш­ним, абстракт­ным, адми­ни­стра­тив­ным, кото­рому слепо под­чи­ня­лись бы члены своего кол­лек­тива; но, с другой сто­роны, вне един­ства при­роды не было бы места для лич­ного мно­го­об­ра­зия, для рас­цвета лич­но­стей, кото­рые пре­вра­ти­лись бы в свою про­ти­во­по­лож­ность – во вза­имно угне­та­ю­щих друг друга, огра­ни­чен­ных инди­ви­ду­у­мов. Нет един­ства при­роды без раз­де­ле­ния лиц, нет пол­ного рас­цвета лич­но­сти вне един­ства при­роды» (6. 158–159).

Гра­ницы духов­ного воз­рас­та­ния лич­но­сти: «лик», «лицо», «личина»

Рас­цвет лич­но­сти, ее духов­ное воз­рас­та­ние не про­ис­хо­дит момен­тально, маги­че­ски через при­об­ще­ние чело­века в цер­ков­ных таин­ствах Духу Свя­тому. « Как закваска, – пишет А.И. Осипов, – поло­жен­ная в тесто, может ока­зать свое дей­ствие посте­пенно и при вполне опре­де­лен­ных усло­виях, так и «закваска» бла­го­дати таин­ства, иначе говоря, Дух Святой, может «пере­ква­сить» в «новое тесто» ( 1Кор. 5:7 ) и изме­нить, сделав своим при­част­ни­ком неко­гда плот­ского, хотя и кре­ще­ного, чело­века в духов­ного ( 1Кор. 3:1-3 )… при испол­не­нии им вполне кон­крет­ных духовно-нрав­ствен­ных тре­бо­ва­ний, ука­зан­ных в Еван­ге­лии. От хри­сти­а­нина, таким обра­зом, полу­чив­шего талант бла­го­дати оправ­да­ния даром ( Рим. 3:24 ), зави­сит как умно­же­ние этого таланта, что и есть сопри­ча­стие Духу Божию, так и погуб­ле­ние его в земле своего сердца ( Мф. 25:18 ). Отсюда ста­но­вится понят­ным, что озна­чает необ­хо­ди­мость при­об­ще­ния Духу Свя­тому для хри­сти­а­нина, уже полу­чив­шего Его дары в таин­ствах. Здесь не тав­то­ло­гия, но глав­ней­ший прин­цип пра­во­слав­ного пони­ма­ния духов­ной жизни, хри­сти­ан­ского совер­шен­ство­ва­ния, свя­то­сти. Этот прин­цип просто и кратко был выра­жен одним из вели­чай­ших святых – пре­по­доб­ным Сера­фи­мом Саров­ским, когда он в одной из бесед сказал: «Цель жизни хри­сти­ан­ской состоит в стя­жа­нии Духа Божи­его, и это цель жизни вся­кого хри­сти­а­нина, живу­щего духовно». Так ока­зы­ва­ется, что веру­ю­щему, полу­чив­шему в таин­ствах все дары Духа Свя­того, тре­бу­ется еще стя­жа­ние этого Духа, и, более того, в этом именно стя­жа­нии должна заклю­чаться вся цель его жизни» (7. 11–12).

Духов­ное воз­рас­та­ние лич­но­сти имеет свои нижние и верх­ние гра­ницы, точнее ска­зать, про­ти­во­по­лож­ные состо­я­ния бытия. Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский харак­те­ри­зует эти состо­я­ния сло­вами «личина» и «лик». «Лик есть про­яв­ле­ние онто­ло­гии. В Библии образ Божий раз­ли­ча­ется от Божи­его подо­бия; и Цер­ков­ное Пре­да­ние давно разъ­яс­нило, что под первым должно разу­меть нечто акту­аль­ное – онто­ло­ги­че­ский дар Божий, духов­ную основу каж­дого чело­века как тако­вого, тогда как под вторым – потен­цию, спо­соб­ность духов­ного совер­шен­ства, силу офор­мить всю эмпи­ри­че­скую лич­ность, во всем ее составе, обра­зом Божиим, то есть воз­мож­ность образ Божий, сокро­вен­ное состо­я­ние наше, вопло­тить в жизни, в лич­но­сти и таким обра­зом явить его в лице. Тогда лицо полу­чает чет­кость своего духов­ного стро­е­ния… Лик есть осу­ществ­лен­ное в лице подо­бие Божие. Когда перед нами – подо­бие Божие, мы вправе ска­зать: вот образ Божий, а образ Божий – значит, и Изоб­ра­жа­е­мый этим обра­зом, Пер­во­об­раз его. Лик сам по себе, как созер­ца­е­мый, есть сви­де­тель­ство этому Пер­во­об­разу; и пре­об­ра­зив­шие свое лицо в лик воз­ве­щают тайны мира неви­ди­мого без слов, самим своим видом…

Полную про­ти­во­по­лож­ность лику состав­ляет слово «личина». Пер­во­на­чаль­ное зна­че­ние этого слова есть маска – то, чем отли­ча­ется нечто подоб­ное лицу, похо­жее на лицо, выда­ю­щее себя за лицо и при­ни­ма­е­мое за тако­вое, но пустое внутри как в смысле физи­че­ской веще­ствен­но­сти, так и в смысле мета­фи­зи­че­ской суб­стан­ци­о­наль­но­сти. Лицо есть явле­ние неко­то­рой реаль­но­сти и оце­ни­ва­ется нами именно как посред­ни­ча­ю­щее между позна­ю­щим и позна­ва­е­мым, как рас­кры­тие нашему взору и нашему умо­зре­нию сущ­но­сти позна­ва­е­мого. Вне этой своей функ­ции, то есть вне откро­ве­ния нам внеш­ней реаль­но­сти, лицо не имело бы смысла. Но смысл его дела­ется отри­ца­тель­ным, когда оно, вместо того чтобы откры­вать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направ­ле­нии, но и обма­ны­вает нас, лживо ука­зы­вая на несу­ще­ству­ю­щее. Тогда оно есть личина» (8. 92–93).

Мы можем пред­по­ло­жить, что в пси­хо­ло­ги­че­ском плане раз­ли­чие между «лицом», «ликом» и «личи­ной» про­яв­ля­ется в диф­фе­рен­ци­а­ции внеш­ней и внут­рен­ней жизни чело­века. По мере при­бли­же­ния к «лику» диф­фе­рен­ци­а­ция должна умень­шаться, в других слу­чаях уве­ли­чи­ваться. Отсут­ствие диф­фе­рен­ци­а­ции между внеш­ней и внут­рен­ней жизнью мы встре­чаем у детей. В Еван­ге­лии Спа­си­тель сказал: «Истинно говорю вам, если не обра­ти­тесь и не будете как дети, не вой­дете в цар­ство небес­ное» ( Мф. 18:3 ).

Нрав­ствен­ность, бла­го­че­стие и бла­го­го­ве­ние – три лич­ност­ные основы бытия

Про­цесс духов­ного про­буж­де­ния и духов­ного ста­нов­ле­нии лич­но­сти мы можем види­мым обра­зом наблю­дать в сфере соци­аль­ной жизни чело­века. По нашему мнению, воз­можно выде­лить три уровня, точнее, три лич­ност­ные основы или гори­зонта бытия чело­века, свя­зан­ные между собой вер­ти­каль­ной связью: это нрав­ствен­ность, бла­го­че­стие и бла­го­го­ве­ние. Таким обра­зом, мы можем гово­рить о чело­веке нрав­ствен­ном, чело­веке бла­го­че­сти­вом и чело­веке бла­го­го­вей­ном.

Нрав­ствен­ность при­нято пони­мать как сово­куп­ность общих прин­ци­пов и норм пове­де­ния людей по отно­ше­нию друг к другу в обще­стве. Нрав­ствен­ность регу­ли­рует чув­ства, жела­ния и пове­де­ние чело­века в соот­вет­ствии с мораль­ными прин­ци­пами опре­де­лен­ного миро­воз­зре­ния. Мы не ставим своей зада­чей изу­чать при­роду нрав­ствен­но­сти или морали, согла­ша­ясь с Т.И. Пет­ра­ко­вой, спе­ци­ально изу­чав­шей эту про­блему, что в основе нрав­ствен­но­сти лежит без­услов­ное и вне­исто­ри­че­ское рели­ги­оз­ное начало (11. 37). Для нас важно то, что чело­век, воз­ла­гая на себя обя­зан­ность жить по нрав­ствен­ным зако­нам, при­ня­тым в обще­стве на основе согла­сия обще­ствен­ного и лич­ного миро­по­ни­ма­ния, совер­шает этот сво­бод­ный акт не как рели­ги­оз­ный, а как соци­аль­ный. Дру­гими сло­вами, нрав­ствен­ным может быть и нере­ли­ги­оз­ный чело­век. Нрав­ствен­ные законы регла­мен­ти­руют пове­де­ние чело­века только в рамках земной жизни, ставят чело­века перед лицом обще­ства, в кото­ром он живет.

Бла­го­че­стие есть пред­сто­я­ние чело­века перед Высшим, пере­жи­ва­ние свой при­зван­но­сти, осо­бого зада­ния и свя­зан­ного с этим чув­ства ответ­ствен­но­сти за свою жизнь. По словам фило­софа И.А. Ильина, пред­сто­я­ние Выс­шему есть первый дар рели­ги­оз­но­сти. Он писал: «Чело­век не может тво­рить куль­туру, не чув­ствуя себя пред­сто­я­щим именно тому, что он должен осу­ще­ствить в своем куль­тур­ном твор­че­стве. «Тво­ря­щий» без вер­хов­ного Начала, без идеала, перед кото­рым он пре­кло­ня­ется, не творит, а про­из­воль­ни­чает, «балу­ется», тешит себя или просто без­об­раз­ни­чает… покло­не­ние Богу не уни­жает чело­века, а впер­вые довер­шает его бытие и воз­вы­шает его. Чело­век же, кото­рый «ничему не покло­ня­ется», обма­ны­вает сам себя, ибо на самом деле он покло­ня­ется себе самому и служит своей без­ду­хов­ной и про­ти­во­ду­хов­ной похоти… Пред­сто­я­щий изме­ряет себя именно тем, чему он пред­стоит» (12. 400, 401). Пред­сто­я­щий всегда при­зван к выс­шему, к гор­нему, а при­зван­ный всегда ответ­стве­нен. Вера откры­вает чело­веку знание о своем высшем пред­на­зна­че­нии. Бла­го­че­стие опре­де­ляет испол­не­ние внеш­них форм бла­го­го­ве­ния, не име­ю­щих соот­вет­ству­ю­щего внут­рен­него состо­я­ния.

Твор­че­ство чело­века как пока­за­тель его духов­ного состо­я­ния

При­рода фан­та­зии, если ее рас­смат­ри­вать не как форму, не как сред­ство или прием, а как содер­жа­тель­ную основу худо­же­ствен­ного про­из­ве­де­ния, – в при­ня­тии помыс­лов, в их раз­ви­тии, в их уко­ре­нен­но­сти в душе чело­века. При­рода помыс­лов духовна. Они есть семена плевел, кото­рые сеет враг рода чело­ве­че­ского на ниве чело­ве­че­ского сердца. Обра­ща­ясь к миру пад­шему, миру духов­ному, но демо­ни­че­скому, чело­век обре­кает себя на пле­не­ние этими силами. Потеря сво­боды при­во­дит к потере личной, а точнее лич­ност­ной, жизни. Помыслы выво­дят чело­века в запре­дель­ное состо­я­ние, выво­дят, уводят его от себя, из жизни, из бытия. Каждым своим про­из­ве­де­нием автор отве­чает на извеч­ный вопрос: «Быть или не быть?». Выход из себя или уход от себя, пере­ход в мир нере­аль­ный, запре­дель­ный (демо­ни­че­ские силы не спо­собны к твор­че­ству, а значит, мир, ими создан­ный, всегда нере­а­лен) это есть пере­ход от бытия в небы­тие. Как мани­те­лен и губи­те­лен этот путь, эта бездна. Всту­пив­ший на эту стезю дал себе ответ «не быть».

Мы не будем оста­нав­ли­ваться на про­из­ве­де­ниях небы­тия. При­ме­ров доста­точно много. Пра­во­слав­ную куль­туру эта чаша мино­вала. Пра­во­слав­ная куль­тура всегда бытийна. Она может быть собы­тий­ной, когда автор, не нахо­дясь в потоке бытия, как бы со сто­роны пыта­ется его опи­сать. Автор наблю­дает жизнь со сто­роны, живо­пи­сует ее теми сред­ствами, кото­рыми он обла­дает, но не может про­ник­нуть в нее, так как это не его жизнь, не его бытие, он нахо­дится рядом с бытием, пыта­ется судить о нем. В быто­вом смысле это есть под­смат­ри­ва­ние за чужой жизнью, отра­же­ние жизни. Он гово­рит о со-бытии, не о себе, не о своем осво­е­нии жизни. Это еще не есть своя соб­ствен­ная духов­ная жизнь, это есть попытка научиться ей, и благо будет автору, если он наблю­дает жизнь пра­вед­ных, святых людей, а не под­смат­ри­вает за чужими гре­хами. Такого рода про­из­ве­де­ния всегда совре­менны тому вре­мени, в кото­ром были созданы, и с годами теряют свою при­вле­ка­тель­ность.

Воз­вра­ще­ние к себе, попытка разо­браться в своем внут­рен­нем мире, открыть в себе про­буж­да­ю­щийся духов­ный мир, осо­знать пере­жи­тый опыт порож­дают особый жанр про­из­ве­де­ний, кото­рый можно назвать испо­ве­даль­ным. Это может быть книга о жизни, о бытии, пока­ян­ная авто­био­гра­фия, или авто­порт­рет, с кото­рого автор всмат­ри­ва­ется в себя. Не всегда автор открыто себя изоб­ра­жает, но в худо­же­ствен­ной форме сви­де­тель­ствует о своей жизни. В назва­нии таких про­из­ве­де­ний мы часто встре­чаем слова «жизнь» или «испо­ведь». С тече­нием вре­мени эти про­из­ве­де­ния инте­ре­суют нас больше как исто­ри­че­ский факт, нежели как фено­мен куль­туры.

Духов­ный чело­век сви­де­тель­ствует о реа­лиях Боже­ствен­ной жизни, сви­де­тель­ствует об ино­бы­тии. Это есть сви­де­тель­ство о соав­тор­стве с Твор­цом. На этом уровне совер­ша­ется пере­ход от лите­ра­туры к духов­ной лите­ра­туре, если автор спо­со­бен выра­зить невы­ра­зи­мое, если нет, то насту­пает без­мол­вие. Худож­ник-живо­пи­сец в соав­тор­стве с Твор­цом ста­но­вится ико­но­пис­цем. Твор­че­ская дея­тель­ность при­об­ре­тает род осо­бого слу­же­ния. Худо­же­ствен­ное про­из­ве­де­ние ста­но­вится фено­ме­ном миро­вой куль­туры, так как его содер­жа­ние нахо­дится за рам­ками вре­мени и исто­рии.

Твор­че­ство всегда порож­дает радость бытия, радость не всегда пока­ян­ную, не всегда духов­ную, но радость от жизни, Богом данной, от жизни, с кото­рой не во всем согла­ша­ются, но и не отка­зы­ва­ются от нее.

Всякая лич­ность, всякое духов­ное суще­ство есть некая искон­ная тайна, некое чудо, пре­вос­хо­дя­щее все наши поня­тия. В под­твер­жде­ние этого тезиса при­ве­дем слова архи­манд­рита Пла­тона (Игум­нова): «В свете дог­ма­ти­че­ского учения Церкви лич­ность как запе­чат­лен­ный в чело­веке образ Божий недо­ступна все­о­хва­ты­ва­ю­щему и исчер­пы­ва­ю­щему позна­нию. Лич­ность не может быть объ­ек­том науч­ного изу­че­ния в той же пол­ноте и объеме, как пред­меты внеш­него мира. Она всегда оста­ется непо­сти­жи­мой в своей конеч­ной глу­бин­ной сущ­но­сти. В недо­ступно-сокро­вен­ной жизни и в своем про­яв­ле­нии лич­ность всегда пре­бы­вает ори­ги­наль­ной, свое­об­раз­ной, непо­вто­ри­мой и потому един­ствен­ной во всем мире духов­ной струк­ту­рой, не сво­ди­мой ни к какой другой бытий­ной реаль­но­сти» (2. 17).

Лите­ра­тура:

Источник