лурье история византийской философии
Послесловие. Повесть о природе и ипостаси
Мне бы хотелось добавить еще несколько слов, причем – честно предупреждаю – не только в качестве интересующегося философией светского автора В. М. Лурье, но и в качестве интересующегося православной догматикой и вообще христианским мировоззрением игумена Григория (это мое монашеское имя).
Все наше затянувшееся повествование – это не более чем история двух главных терминов, «природа» и «ипостась». История византийской философии вовсе и не думала подходить к своему концу, когда нам пришлось ее оборвать (о причинах этого см. Введение, где объяснялось, почему мы решили ограничиться тем хронологическим периодом, который был избран). Но и рассказанной части достаточно, чтобы понять, что вся история православного ученого богословия – это повесть именно о природе и ипостаси. Все прочие богословские термины, о которых у нас шла речь, служили лишь пояснению этих фундаментальных понятий.
Именно различение понятий «природа» и «ипостась» позволило создать на основе категорий Аристотеля язык совершенно другой логики, подходящей для перевода на «греческий» язык «священнического богословия» Библии.
Это же различение позволило радикально отделить православное богословие от традиции платонизма (нам приходилось говорить об этом в связи с оригенизмом, а в Византии XI-XIV веков место оригенизма заняли богословско-философские традиции, ориентировавшиеся на Прокла).
Это же различение определило место православия между несторианством и монофизитством – чему была посвящена основная часть этой книги.
Это же различение постепенно привело к необратимому расхождению с латинским западом – сначала вследствие западной тенденции к несторианству (о чем мы тут успели написать), а потом – вследствие радикального и последовательного отказа от фундаментальных категорий святоотеческой логики в латинской схоластике (об этом первыми написали византийские православные авторы середины XIV века – Каллист Ангеликуд и Нил Кавасила).
Таким образом, православное понимание связанных между собой категорий природы и ипостаси – это и есть тот «секретный» логический код, который отличает православие от всех остальных вариантов догматики, именующей себя христианской.
Однако сами по себе, никакие логические категории не составляют догматики, и наш «логический код» не исключение. Логика – это просто способ о чем-то думать и говорить. Для чего-то (например, для православной веры) тот или иной способ может быть вовсе не подходящим, и напротив, тот, который оказался подходящим для одного, может быть подходящим и для другого. Поэтому не следовало бы полагать, будто логические основы того концептуального аппарата, который мы тут описывали в его историческом развитии, как-то уникальны.
Они могут показаться уникальными только на фоне античной философской традиции, хотя и взятой во всем разнообразии ее школ и исторических эпох. Но вся античная философия, даже взятая вместе с продолжающей ее философией европейского Средневековья и Нового времени, – лишь капля в море той философской и логической мысли, которая накоплена человечеством. Правда, когда мы тем или иным способом приобщаемся к европейским стандартам философского образования, именно эта капля попадает нам в глаз, мешая увидеть море и едва ли не лишая зрения.
Церковь недаром рекомендовала смотреть на европейскую философию только через защитные очки (позволю себе таким образом сослаться на известный анафематизм 1082 г. против Иоанна Итала).
Логические основы языка патристики восходят, разумеется, к иудейскому предхристианскому миру. В то же время, как мы иногда позволяли себе отмечать, они совпадают с теми логическими предпосылками современной науки, которые вызывают наибольшие споры среди философов, и которыми был определен методологический разрыв современного естествознания со всей предшествовавшей европейской естественнонаучной традицией (разумеется, я имею в виду, прежде всего, принцип дополнительности Нильса Бора).
Концептуальный язык патристики оказался результатом применения к одной области, к христианской догматике, некоего целостного мировоззрения, которое проявляло и, как ни странно, до сих пор проявляет себя во множестве других областей. Современные науки, естественные и гуманитарные, равно как и философия, уже более полувека занимаются тем, что переоткрывают его заново.
Но это мировоззрение – тема другой книги, публикация которой мною сейчас готовится. Ее название – «Критическая агиография, или История земного неба и небесной земли от Еноха до Нильса Бора и от болландистов до Куайна».
Источник: История византийской философии. В. М. Лурье. При участии В. А. Баранова. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axioma, 2006. – 553 с.
Введение
Что такое «византийская философия»?
Не будет ошибкой сказать, что в Византии было сразу две философии – античная и собственно византийская.
Если бы античная философия не имела продолжения в Византии, мы сегодня знали бы о ней весьма мало. Ведь все наши издания текстов античных философов основаны на византийских рукописях, и – что, может быть, гораздо важнее – вся наша современная философская культура смогла развиваться в преемственности с античной лишь потому, что византийская цивилизация сделала античную философию своей собственной и сохранила ее как живую традицию до Нового времени. Аристотель и Платон (именно в такой последовательности) оставались основой философского образования и в Византии, где их продолжали переписывать, изучать, комментировать и развивать их мысли. Однако эту традицию будет вернее назвать не «византийской философией», а «античной философией в Византии». Дело в том, что, как правило, носители традиции профессионального философствования не пытались рассуждать на самые важные для византийского общества темы – темы христианского богословия. Исключения, когда они бывали, приводили к конфликтам. После одного из них Константинопольский собор 1082 г. предал анафеме всех тех, кто изучает философию Платона и Аристотеля «не только для обучения», – Имелось в виду, что традиции античной философии хороши для построения категориального аппарата богословия (а также для изучения небогословских предметов), но совершенно непригодны для познания фундаментальных истин о Боге, человеке и мироздании.
Хронология и периодизация
Византия просуществовала около одиннадцати веков, византийская цивилизация – еще на два века дольше.
В начале IV в. император Константин Великий перенес столицу Римской империи в город Византий, переименованный им в Константинополь. Это было символическим деянием, означавшим, что империя Нового Рима – Константинополя – будет новой – христианской. Государство, которое мы, с легкой руки европейских историков XVIII в., называем «Византийским» (сами «византийцы» продолжали называть свое государство «Римским», а себя – «римлянами») простояло до 1453 г., когда Константинополь был взят турками и стал столицей мусульманской Османской империи. После этого уже внутри Османской империи – огромного государства, границы которого приблизительно совпадали с границами Византийской империи в ее лучшие времена, – история византийской цивилизации продолжается, как минимум, до XVII в. включительно. В XX в. румынский историк Николай Йорга назовет это явление Byzance apres Byzance – «Византия после Византии».
Очевидно, искомая нами «византийская философия» должна была существовать все эти тринадцать веков, с IV по XVII. Однако история этой философской традиции оказывается длиннее истории соответствующей цивилизации: философия началась раньше «своей» цивилизации и закончилась позже – если она вообще «закончилась». Пожалуй, говорить о том, что византийская философия «закончилась» – нельзя. В этом нет ничего удивительного: подобно тому, как сегодня существует философия неотомизма, преемственно восходящая к Фоме Аквинскому и латинской схоластике позднего Средневековья, так существуют и различные традиции философствования, преемственно связанные с византийскими отцами Церкви.
Нет ничего удивительного и в том, что философская традиция оказывается старше «своей» цивилизации. По-другому быть не могло. Новые цивилизации возникают лишь там, где соответствующие идеи успели созреть в умах. А это автоматически предполагает какую-то новую философию, которая должна была существовать на протяжении жизни хотя бы нескольких поколений.
Итак, историю византийской философии можно уверенно начинать со II в.
Гораздо труднее понять, почему ее нельзя начинать с I в. – прямо с Нового Завета. Это станет первой проблемой, которой мы посвятим отдельный очерк. Но сначала – обзор истории византийской философии за весь период.
Предлагаемая ниже схема чрезвычайно груба, но, как можно надеяться, немного поможет упорядочиванию столь разнообразного и обширного материала.
Несмотря на то, что научное изучение истории христианского богословия идет непрерывно, начиная с XVII в., очень многие области остаются малоизученными. Поэтому необходимо заранее оговориться, что в приведенной ниже схеме некоторые пункты составлены на основании новейших изысканий, еще не вошедших в учебники, а некоторые носят еще более дискуссионный характер. Разумеется, все такие вопросы будут оговорены подробнее в соответствующих параграфах, посвященных каждому периоду в отдельности.
| № | Хронологический период | Основные богословские проблемы | Главные оппоненты учения Церкви | Особенности применения философии |
| 0 | До сер. II в. | Мессия и Церковь Нового Завета | Многочисленные секты, на которые был тогда разделен иудейский мир | Всецелая погруженность христианского богословия в иудейскую культурную среду; аппарат античной философии не используется |
| 1 | Сер. II в. – сер. III в. | Апологетика христианства против язычества и иудейства | Язычники и иудеи (раввинистический иудаизм) | Усвоение христианскими авторами моралистических и правовых учений античности. – Пока почти исключительно для целей проповеди, а не для внутренних нужд Церкви |
| 2 | Сер. III в. – сер. IV в. | Учение о троичности Бога (триадология) | Павел Самосатский, Арий и различные направления арианства | Адаптация к христианскому богословию онтологических представлений и логических категорий Аристотеля. Пока почти исключительно в сфере учения о Троице. – Приспособление аристотелевских категорий для неаристотелевской логики |
| 3 | Кон. IV в. – сер. VI в. | Учение о воплощении Бога ( о Христе – христология) | Несториане и монофизиты | Распространение аристотелевского категориального аппарата на христологию |
| Антропология | Оригенисты | Последовательное размежевание со спиритуалистическими традициями платонизма в антропологии | ||
| 4 | Сер. – конец VI в. | Триадология и христология: первый концептуальный синтез | Афтартодокеты, агиоиты, крипто-несториане, тритеиты, дамианиты; оригенисты | Формирование единого концептуального аппарата для триадологии, христологии и антропологии; выражение единства субъекта («личности»); размежевание с платоническим спиритуализмом в христологии (Первая версия) |
| Екклесиология (учение о Церкви) и церковное право | Носители цезаре-папистских воззрения, унаследованных от эпохи Константина Великого | Государственно-церковно-правовые концепции «Кодекса Юстиниана» | ||
| 5 | VII в. | Христология (с учетом триадологии и антропологии): второй концептуальный синтез | Монофелиты | Вторая версия концептуального аппарата, сложившегося в VI в., заменившего первую версию |
| 6 | VIII в. – сер. IX в. | Иконопочитание | Иконоборцы | Теория символа и теория образа |
| 7 | IX – X в. | Екклесиология | Те, кто оправдывал ересь «михизма» (прелюбодейства) и четвертый брак императора Льва Мудрого | Теория взаимоотношений Церкви, государства и общества |
| 8 | XI – XII вв. | Триадология и учение о спасении | Носители богословских воззрений, прямо или косвенно связанных с языческим богословием Прокла | Отношение к языческой философии вообще и к традиции платонизма в частности (учению о Боге, учению об идеях и др.) |
| 9 | XIII в. | Триадология (в части учения об исхождении Святого Духа) | Латиняне (римо-католики) | Первое соприкосновение с августинизмом и схоластикой |
| 10 | XIV в. | Богословское «оправдание» аскетики | «Варлаамиты» (в действительности весьма различавшиеся между собой ргуппы, иначе понимавшие смысл православной аскетики) | Детальная критика нескольких видов рационалистической философии (прежде всего, томизма) |
| 11 | XV в. | Православное богословие как единая система | Латиняне | Адаптация концепций томизма для нужд православного богословия |
| 12 | XVI в. | Христология (в части учения о теле Христовом) | Армяне | Антропологические аспекты христологии |
| Учение о Церкви и о спасении | Протестанты (лютеране и антитринитарии) | Полемика с крайними формами философского рационализма в богословии | ||
| 13 | XVII в. | Православное богословие как единая система | Латиняне и кальвинисты | Попытки вместить православное богослужение в рациональные схемы августинизма (главным образом, взятого в двух редакциях: неосхоластики и кальвинизма) |
| 14 | XVIII – XIX в. | Основания веры в Бога и аскетики | Вольтерьянцы, масоны, атеисты | Столкновение с философией французского «Просвещения», а затем и других форм западного деизма и атеизма |
Примечание: Традиции византийского богословия вместе с соответствующими традициями философствования имели продолжение и в XX в. и продолжаются до сих пор. Однако, поскольку этот исторический период все еще продолжается, мы еще не имеем необходимой исторической дистанции для его описания.
Таблица на с. 14–15 построена по следующим принципам:
Хронологический период и Основные богословские проблемы. В качестве отдельных периодов выделяются эпохи, для которых можно с достаточной очевидностью указать главную (или одну-две главных) из обсуждавшихся тогда богословских проблем. Таким образом в своей классификации мы стараемся следовать за самими участниками событий, а не накладывать на исторический процесс изобретенную нами классификационную схему.
Главные оппоненты учения Церкви. Практически всегда обсуждение богословских проблем прямо или косвенно связано с каким-либо спором. Именно споры и превращают проблемы в проблемы! Коль скоро среди проблем выделяются главные, удобно будет назвать для каждой эпохи главных из (всегда многочисленных) оппонентов Церкви. Обычно это еретики, но иногда и просто носители каких-либо застарелых предубеждений.
Особенности применения философии. В этой графе указывается – разумеется, в самых общих чертах – философское содержание богословских споров.
В нашей книге подробно будут рассматриваться только периоды с 3 по 6. О периодах более ранних будет сказано лишь самое необходимое для понимания этих, более поздних, периодов. О периодах, более поздних, чем 6, будет сказано еще меньше – лишь несколько штрихов, помогающих почувствовать перспективу. В этом мы отчасти извиним себя тем, что некоторый обзор поздневизантийского богословия (периодов 9 и 10) мы уже издавали в виде комментариев к русскому изданию монографии И. Мейендорфа «Жизнь и труды святителя Григория Паламы» (СПб., 1997) (Subsidia byzantinorossica, 2).
Из всех указанных в таблице периодов наименее изученными остаются 7 и 8. Здесь имеющиеся публикации источников (зачастую совсем недавние) показывают нам, главным образом, степень нашего незнания богословских идей той эпохи. – Но еще каких-нибудь сорок, а то и тридцать лет назад мы точно так же почти ничего не знали о византийском богословии VI-IX веков.
Философское содержание патриотических текстов привлекало к себе внимание, главным образом, в середине XX века, когда мало что было известно даже о византийских богословских традициях, а уж о времени происхождения христианства – если оценивать по современным меркам – не знали почти ничего. Пионерами изучения философии византийской патристики были George Leonard Prestige (1889–1955) и Harry Austryn Wolfson (1887–1974). Их основные труды (неоднократно переиздававшиеся): G. L. PRESTIGE, God in Patristic Thought (London, 1936; 2nd ed. 1952); H. A. WOLFSON, The Philosophy of Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation (Cambridge, Mass.–London, 1956; 3rd ed., revised 1970).
Источник: История византийской философии. В. М. Лурье. При участии В. А. Баранова. История Византийской философии. Формативный период. – СПб.: Axioma, 2006. – 553 с.
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»
Благодарю сайт за публикацию:
Спасибо! По патрологии найдётся не так уж много книг с ясным издожением всех этих «квантовых теорий» Духа Святаго. По Лурье, возникновениеп христианства имеет основание в священничексом богословии :
3 В сочетании единственности и множественности (многосубъектность) Бога заключалась богословская инновация христианства. Но уже с 1960-х гг. и окончательно в 1980-е гг. стало ясно, что христианство тут всего лишь продолжило какую-то из иудейских дохристианских богословских традиций
4 Учение о том, что Мессия должен быть Сыном Божиим сложилось задолго до хр-ва или учение о «двусубъектность» в едином Боге: Мессия — не просто «избранник», избранный среди людей, но и «порождение» и «дух» Самого Бога, то есть нечто, необходимо присущее Богу. Но Богу ничто не может быть присуще необходимо, если это не Он Сам
Далее, по Вадим Мироновичу, главное проблнмой патристики была попытка объснить «многосубъектность Бог.» И далее
проблемы суть следующие:
1) отношение ипостаси воплощенного Логоса к остальным ипостасям Троицы,
2) проблема одно- или двухсубъектности воплощенного Логоса,
3) отношение плоти Христа до воскресения к ипостаси воплощенного Логоса.
Эти три проблемы можно рассматривать как оси системы координат, хотя бы на одну из которых каждый догматический конфликт эпохи имел ненулевую проекцию.
Говоря языком житейским, все догматические споры возникали в связи с хотя бы одним из этих трех вопросов, причем многие из них одновременно касались и остальных (двух или одного).
Действительно, признание во Христе «единой природы Бога Слова» ставило в самой острой форме — особенно под давлением диофизитов — вопрос об отношении этой «единой природы» Христа к природе, тоже единой, Святой Троицы: если это одна и та же природа, то почему воплотились не все три ипостаси, а только одна? А если природы разные, то как у единого Бога может оказаться больше одной природ? — Не требуется особой прозорливости, чтобы представить себе, какими догматическими конфликтами могла быть чревата одна только возможность постановки подобных вопросов